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Aspiraciones de la
burguesía posmoderna 1
Desde 1945
se ha transformado el mundo en el sentido del llamado desarrollo.
Las economías, y los estados, se han hibridado para el
empobrecimiento de muchos, las migraciones aumentan, y cada uno
de nosotros es un mosaico de elementos, cada quien podría
defender en sí mismo una identidad o una posición
"híbrida." Con problematizar la hibridez no
pretendo negar esta realidad sino su cuestionar su celebración
acrítica.
Mi interrogación a la hibridez como ideología va
dirigida a dos espacios. El primero de éstos es cierta
crítica transnacional (me
refiero principalmente a lo poscolonial y al multiculturalismo) según la cual al pensar
"híbridamente" los intelectuales, y, en algunos
casos afirmarnos híbridos personalmente, tomamos una posición
crítica frente al poder. El segundo espacio es el de los
discursos latinoamericanistas que invocan el conocido mestizaje
y sincretismo cultural del continente para afirmar su diferencia
de la metrópoli, y que con eso encubren las desigualdades
y jerarquías de razas y culturas que siguen siendo marcados
tanto acá como en otras partes del mundo.
Ya fueron criticados estos discursos, pero la crítica
no siempre ha sido captada - por lo cual me parece importante
ensancharla. Además, y mi punto clave es este, la sacralización
de la hibridez, ya vista y problematizada en América Latina,
viene siendo repetida en la teoría global. Al conocer
las vicisitudes de la hibridez en sus "signifaciones imaginarias"
(Chanady) latinoamericanas podrían aprender
algo, quizás, los teóricos llegados más
recientemente a cuestiones de colonización y descolonización
que nosotros, habitantes de las excolonias europeas más
antiguas.2
Además de la actual glorificación de la hibridez
en el discurso intelectual, pretendo cuestionar, el énfasis
en asuntos de "raza" y "cultura," por sobre
clase y economía, que tal glorificación muchas
veces conlleva.3 Cuando se habla de culturas
híbridas al esquivar cuestiones de ciudadanía y
de gobierno, se evita hacer una pregunta de importancia capital:
la afirmación de los sincretismos ¿ayuda necesariamente
a contestar o a criticar la unificación del sistema global
que va completándose en estos días? O ¿será
más bien la celebración de hibrideces en el discurso
intelectual "progresista" un signo de festejo del actual
fin de siglo, para los que aún tenemos con qué
jaranear4?
El atole del osito menor
Las valorizaciones de mestizajes e hibrideces son esfuerzos
por crear locus de enunciación (Mignolo) críticos, y son válidos
como críticas del esencialismo y de otros sueños
de "pureza" cultural.5
Ahora bien, en América Latina ciertos discursos de mestizaje
e hibridez han tenido y tienen funciones hegemónicas y
hasta opresoras, y por eso, al leer sobre la hibridez en las
teorías poscoloniales y multiculturalistas, tengo una
sensacion extraña de déjà vu.
Al repasar las visicitudes
de la hibridez como modelo para una identidad latinoamericana
-proyecto, desde luego, cuestionable6-
podremos tal vez evitar su reinvención sin novedad en
y por la teoría poscolonial global que ya matiza la crítica
sobre literatura y cultura latinoamericanas.
Me parece que la canonización
de la hibridez cultural y/o racial - en sentido figurado o literal
- como base de las sociedades igualitarias y como posición
"progresista" o crítica para el intelectual
no es el discurso insurgente que pretende ser. Al contrario,
es una estrategia de contención (Jameson) que absuelve a los blancos
de la blancura y a los privilegiados de los privilegios, permitiéndonos,
al declararnos "híbridos," seguir participando
del poder que va pasando a las manos de otros.
Así la hibridez,
en un principio invocada como crítica de las categorías
jerarquizadas, se convierte en una nueva categoría privilegiada.7 Para citar la analogía de "Los
tres osos", de la antropóloga Micaela DiLeonardo
(1994), la hibridez como categoría se
asemeja al "atole del osito menor". Recordarán
que en el cuento, el atole de papá (de
los negros e indios)
está demasiado caliente y el de mamá (de los blancos) demasiado fría, pero el del osito
menor (de los mestizos y
otros híbridos)
es "de la temperatura correcta".
Es decir que el híbrido
en este contexto ya no es el "otro" subalterno que
se subleva contra las purezas reificadas, sino un "otro"
más domesticado (el
esclavo de Hegel)
que se sitúa a una distancia interesante de la metrópoli
sin ser demasiado discordante con ella.8
La "hibridez", pues, a pesar de lo que dice, por ejemplo,
Fernández Retamar en Calibán, no designa
necesariamente una posición anti-élite: en América
precisamente, la hibridez como identidad ha sido la posición
élite (Moreiras 204-205,
209). Podríamos
hacer una analogía con la crítica del sujeto "centrado"
("cartesiano") en la teoría posestructuralista-
crítica presentada como "radical" en su contexto,
pero cuya suficiencia para sujetos ya fragmentados o ya desterritorializados
ha sido cuestionada.
De modo semejante son pertinentes
preguntas como las siguientes: ¿qué perspectivas
nos abre invocar la hibridez en mundos compuestos de hibrideces
múltiples -es decir, en donde no hay "pureza"?
¿qué implica comentar los placeres de la hibridez
(Pratt), o la hibridez como sublevación contra
lo "puro" (y García
Canclini y Fernández Retamar, entre muchos otros, hacen
esto) o como posición utópica
del intelectual (es esta mi
lectura de Bhabha),
en situaciones en las que las raíces históricas,
reales, de la hibridación real son de una violencia extrema
-y en que la violencia no es apenas epistemológica, sino
física (Cesáreo,
Shohat)?
Porque al revestir
la identidad -concepto problemático en sí- de una
"hibridez" reificada no avanzamos, ni intelectual ni
políticamente.
Un segundo problema es el énfasis, tanto en los estudios
culturales como en la llamada "política de identidades,"
en asuntos de "raza" y cultura. Hibridarse culturalmente
es hasta divertido, sobre todo para quien la cultura original
es la dominante o una de las hegémonicas. Pero hibridarse
en términos de clase económica u otra situación
material no es necesariamente una experiencia tan placentera,
ni tan provechosa. Y el acceso a la hibridez discursiva no es,
desde luego, tan fácil para los miembros de razas visiblemente
oscuras (Waters).
En términos de la acción política y el pensar
ético (que, según
entiendo, son los horizontes del trabajo intelectual que se entiende
como descolonizador)
"hibridar" el punto de vista de los intelectuales
de clase media para poder hablar con el "otro" o a
favor del "otro" cultural no deja de ser importante,
pero no es lo mismo que dejar que ese "otro" hable
por sí mismo. Y el "hibridar" el punto de vista
-aunque sea para poder "escuchar" al "otro"-
es un acto mucho menos radical que cederle poder al "otro"
sin exigir una participación propia en la llamada otredad.
En ese sentido mi pregunta para los intelectuales que se pretenden
hibridizados sería si, pasando más allá
de lo híbrido, aguantarían verse a sí mismos
perder, simplemente, parte de su tradicional poder. ¿Serían
- seríamos - capaces de conversar, negociar, o convivir
con un sujeto "otro", subalterno si se quiere, sin
sentir la necesidad de afirmar un vínculo racial y/o cultural
con él/la?
Síntomas criollos
Santiago Colás ha sostenido que el fenómeno
en las literaturas latinoamericanas al cual corresponde la teoría
poscolonial de base inglesa es el discurso criollo, o sea, el
de la cultura dominante del siglo XIX, que según Colas
"convierte la persistencia de las relaciones coloniales
en el pre-requisito para la articulación de una identidad
no metropolitana".9 Su ejemplo principal10 es la América que transparenta
en La agricultura de la zona tórrida, de Bello,
poema que alaba el campo y las cosechas americanas y en cuyo
proceso simbólico se produciría la independencia
del sujeto criollo a raíz de la simultánea
reproducción y represión de relaciones económicas
neocoloniales.11
El ser poscolonial
según Colás es el criollo que, en un caso de heroísmo
literario y política estetizada (Beverley
11), se imagina
independiente al extender y perpetuar las relaciones coloniales
mientras va reprimiendo su conciencia de ello (Colás
392).12
Colás identifica, pues, ciertas fisuras en un discurso
que se pretende armonioso, y de ahí, una hibridez (de "América" con "Europa") problemática por la
violencia (contra un proletariado
americano) que
encubre.13 Tal percepción no es
original en él,14 pero me interesa su intervención
por lo restringida de su definición del momento poscolonial
para América Latina, y por la conexión que traza
entre el "síntoma criollo" y el discurso poscolonialista
de algunos intelectuales metropolitanos o transnacionales y traficantes
en hibrideces.
Me interesa porque, si la "hibridez" del sujeto poscolonial
resulta ser una versión contemporánea del sujeto
criollo, la crítica de ciertas subjetividades latinoamericanas
(el discurso criollista,
el mestizaje hegemónico)
servirá para aclarar los impases de la hibridez en la
teorías literarias y culturales actuales. En esa conexión
vale la pena aseverar, contra las lecturas de la hibridez como
fenómeno posmoderno y cuestionador de una supuesta pureza
anterior, que los bilingüismos, los viajes, y los enfrentamientos
con el "otro" son antiquísimos.
La afirmación
de lo híbrido que hoy anda tan en boga se reduce fácilmente
al nivel de un eslógan, eslógan necesario en las
luchas políticas contra los movimientos por la "pureza"
cultural como las proposiciones 187 y 209 californianas, pero
demasiado cómodo cuando absuelve a sus usufructuarios
de indagar más seriamente las múltiples hibrideces
que estructuran el mundo actual o de enfrentarse al provecho
personal que podemos sacar de una invocación triunfalista
de la hibridez. Podremos sufrir "síntomas criollos",
podremos apropiar elementos de culturas subalternas; hasta podremos
gozar cuando éstas nos sorprenden al transculturarnos
-pero es deshonesto decir que todo eso es (necesariamente) "progresista" en
un sentido político.
La hibridez como comunión y absolución
En su célebre artículo "DissemiNation"
asevera Homi Bhabha que la hibridez contesta el "pluralismo
del signo nacional, en el que la diferencia (lo
otro) reaparece
como lo mismo (lo uno)". La hibridez según
Bhabha no es "una mezcla de identidades estables anteriores"
(31415) sino "la perplejidad
de lo vivo como interrupción de la (representación) de la plenitud de la vida"
(31416) y "el signo negativo
al origen" (31417). Sin discrepar con Bhabha
en su crítica de la identidad como pedagogía (y la distinción entre lo pedagógico
y lo performativo que es una de las mayores contribuciones de
su artículo),
insisto en los cuatro puntos que vengo defendiendo:
a) que lo "híbrido" como categoría
cubre tantas mezclas distintas que el término se convierte,
a mi modo de ver, en una abstracción homogeneizante;
b) que si el valor de la hibridez es su desafío
a lo estático y lo "puro," pues acaba devolviéndoles
a ambos términos un valor mítico e ideologizante;
c) que al suponer la híbrización
de identidades y culturas como base del contacto y de las coaliciones,
arriesgamos convertir la llamada "hibridez" en precondición
para toda conversación o negociación.
Finalmente, d) el pensar "híbridamente"
es una solución muy inadecuada a las luchas sociales que
se están librando en la actualidad.
Comparto la esperanza de Bhabha de que "al vivir en la frontera
de la historia y el lenguage, en los límites de las razas
y los géneros, [podremos] traducir las diferencias entre
[estas categorías]
en una forma de
solidaridad" (32018). Pero también noto
que Bhabha en su análisis se enfoca en lo cultural y elimina
la cuestión de clase.
En el discurso de Bhabha (y,
desde luego, en el de Laclau y Mouffe) me parece insuficiente la mera invocación,
algo vaga además, de los "nuevos movimientos sociales."
Un ejemplo concreto del problema está en el planteamiento
de Gloria Anzaldúa en su libro Borderlands/La Frontera,
cuando sugiere que, como todos de algún modo habitamos
"las fronteras" (de
las razas, las etnias, las nacionalidades, las sexualidades,
las clases), se
ha de formar entre todas estas diferencias una coalición
revolucionaria - esperanza que me parece más ingenua que
utópica, sobre todo en un libro que tanto enfatiza el
dolor de la existencia 'subalterna'.19
En ese sentido el discurso del multiculturalismo contemporáneo
repite el gesto de los mestizajes oficiales, que funcionan hegemónicamente
al cooptar la oposición y al crear un nuevo ser superior,
el híbrido. Tal discurso es insuficiente en parte porque
las hibrideces de, por ejemplo, Richard Rodríguez, Domitila
Barrios, Alejandra Pizarnik y Esteban Montejo no son las mismas.
Ahora bien, estas diferencias dentro del espacio híbrido
-espacio que alcanza ya al mundo entero- las reconoce un teórico
como García Canclini. Pero me preocupa en García
Canclini el tono celebratorio y la proliferación de ejemplos
primariamente urbanos. Y si toda cultura es híbrida en
sus orígenes y si todos respiramos hibridamente, viene
siendo la hibridez una tautología (Pieterse
64) cuya suposición
vale más como punto de partida que como punto final en
las análisis de política y cultura.
Señas de otredad
He sugerido en estas páginas que el invocar la hibridez
es una manera de suponer, una vez más, que una cultura
común, basada en una mezcla de identificaciones culturales
si no de sangres, es necesaria como base de la extensión
de derechos universales. He sugerido también lo problemático
de la valorización excesiva de identidades raciales y
culturales, por sobre clases y economías, que se da con
la invocación de hibrideces - la cual, además,
a mi modo de ver, privilegia lo más mezclado por sobre
lo menos mezclado, y celebra las yuxtaposiciones sorprendentes
que produce el mundo globalizado mientras esquiva la violencia
y la explotación que forman la base de muchos procesos
de hibridación.
La hibridez como "significación
imaginaria" reinstaura, además, una problemática
política de identidades, y legitima que el privilegiado
hable por el otro, ya que siempre tendrá el primero algún
modo de declarse "híbrido," manteniendo así
su posición privilegiada y también sus señas
de otredad. De esa actitud me sigue interesando la inhabilidad
para enfrentar una diferencia sin apropiarla o exigir la participación
propia en ella. Insisto, pues, en que ese deseo de hibridarse
enmascara otro deseo más siniestro -el de mantener una
posición de poder. Porque la extensión universal
de los derechos significa necesariamente que los privilegiados
dejen de serlo.
Si una de las razones principales por las que se habla de la
hibridación es, precisamente, la necesidad de establecer
una base teórica para las garantías de derechos,
¿qué alternativas hay a la ideología de
la híbridación? ¿Hace falta, por ejemplo,
reimaginar el estado cívico (en
contraste con el estado étnico)? ¿Si eso hacemos, cómo
evitaremos recaer en "universalismos" exclusivos? O
bien ¿cómo hacemos para abolir las condiciones
que requieren la ilusión de las "razas" (Lewontin)?
¿Cómo teorizamos una justificación de las
especificidades culturales, y de la supervivencia de grupos étnicos
minoritarios?
Según Jean Guéhenno (1995) ya se acabó el estado-nación
como vehículo viable de la democratización, y se
ha iniciado el imperio de las redes: networks, hibridizaciones.
Mi pregunta, tanto en la práctica como en la teoría,
para los próximos años, será si los "nuevos
movimientos sociales" y las organizaciones transnacionales
para la defensa de los pueblos habrán de cobrar el poder
necesario para defender y ensanchar lo que hay de democracia.
Obras citadas
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IN: UP de Purdue.
Chanady, Amaryll (1997). "La hibridez como significación
imaginaria." Mss. inédito (ponencia preparada para
LASA97).
Colás, Santiago (1995). "Of Creole Symptoms,
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PMLA (mayo): 382-96.
Cornejo Polar, Antonio (1994). Escribir en el aire.
Ensayo sobre la heterogeneidad socio-cultural en las literaturas
andinas. Lima: Horizonte. --- (1997).
"Mestizaje e hibridez: los riesgos de las metáforas."
Mss. inédito (ponencia preparada para LASA97) 2.
DiLeonardo, Micaela (1994). "Identity Politics and
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Lléida [España]: Universitat de Lléida.
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Guéhenno, Jean (1995). The End of the Nation-State.
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Jameson, Fredric (1981). The Political Unconscious.
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* Trabajo
leído en Lasa, 1997
1Ponencia preparada para el congreso
de LASA, en Guadalajara, México, 17 abril 1997.
2Aludo con esto a larga experiencia
colonial y republicana de estos países, su larga historia
de inserción en los procesos globales, y su larga tradición
de análisis del fenómeno. En cambio India se colonizó
en el siglo XVIII y Africa en el XIX, y se descolonizaron formalmente
después de 1945.
3En Latinoamérica el convertir
las diferencias raciales o culturales en distincciones de clase,
o tapar la discriminación racial al usar las diferencias
de clase como justificación, ha sido una de las estrategias
de legitimación y dominación de los estados liberales.
En ese sentido el discurso latinoamericanista evita hablar del
racismo tan evidente en muchos países del continente.
El presente trabajo no abarca este tema. Se enfoca más
bien en otra estrategia paralela: el uso de las banderas de la
mezcla cultural y la tolerancia racial como manera de legitimar
las tradicionales jerarquías. El invocar la mezcla sin
mencionar las
desigualdades es lo que me parece problemático.
4 JARANEAR v. 1. Fam.
Andar de jarana o bulla. Amér. C. y Col. Estafar.
Cub. y Chil. Chancear. Col. Importunar. Bol.,
Per., y P. Rico. Bailar en bailes de confianza. Guat.
Endeudarse. Pequeño Larousse ilustrado, comp. Ramón
García-Pelayo y Gross (México: Ediciones Larousse,
1986) 599.
Para seguir hablando de jaranas, advierto que si aquí
mezclo categorías, usando "mestizaje," "hibridez,"
y "sincretismo" de manera incambiable para aludir a
mezclas étnicas, culturales, y económicas, es porque
me parece que las diferencias entre estos terminos no me parece
ser tan nítidas. Esto nos lleva a un punto clave, que
el concepto de la hibridez es de una amplitud poco manejable.
Creo que al invocarla arriesgamos más de lo que iluminamos.
Si aquí mezclo comentarios sobre teoría poscolonial
y multicultural metropolitanas con puntualizaciones sobre ciertas
configuraciones de las literaturas latinoamericanas, no es para
"aplicar" teoría "foránea"
a estas literaturas y proyectos culturales, sino para criticar
desde nuestro campo esas teorías universalizantes.
5Aunque - o bien, además
- apunta Ella Shohat que el esfuerzo
anti-esencialista también deslegitima las identidades
colectivas contrahegemónicas. Shohat, "Notes on the
Postcolonial," Social Text 31-32 (1992): 109, 110.
6Aunque si es cuestión
de teorizar identidades nacionales y/o continentales, prefiero
la "heterogeneidad" de Cornejo Polar (Escribir en
el aire) o la "identidad conflictiva y jerarquizada"
de Julio Ortega (217) a los modelos de hibridación.
7Categoría que vuelve
a fijar una identidad aunque aparece en un primer momento como
crítica de las identidades fijas, y que arriesga, además,
a) esquivar las múltiples diferencias que se despliegan,
a menudo conflictivamente, en situaciones coloniales, b) deslegitimar
las producciones culturales del llamado tercer mundo que no demuestren
los requisitos rasgos de hibridez, y c) marginalizar al subalterno
que quizás no quisiera hibridarse.
8Se podría decir que el
ejemplo de DiLeonardo es más bien sobre el mestizaje y
no la hibridez, pero su punto, y el mío, es precisamente
ese: que la hibridez es el nuevo disfraz del mestizaje.
9"I take Latin American
culture to function as an ideology that converts the persistence
of colonial relations and [their] effects . . . into the precondition
for the articulation of a nonmetropolitan identity."
10Los otros ejemplos serán
las "Palabras a los intelectuales" de Fidel Castro
y las estrategias discursivas de las novelas del llamado "Boom"
literario latinoamericano.
11Se trata de la burguesía
nacional "independiente" y europeizante en relación
triangular con un proletariado no europeo y el capital foráneo.
12". . . the term postcolonial
designates not simply the state of dependence on colonial relations
but also the self-styled independent subject that derives an
illusion of independence by extending and perpetuating colonial
relations and structures and, in a second stage, by repressing
this extension."
13Aquí tiene otra vez
un aporte interesante el artículo de Moreiras, que distingue
entre la ideología emancipatoria y la emancipación
concreta. La identidad normativa - aunque "híbrida"
-reemplazaría con retórica los hechos y mantendría
en el poder al sujeto criollo que según Colás es
el latinoamericano poscolonial.
14Para poner unos ejemplos casi
al azar, ya criticó Mariátegui la complicidad entre
hacenderos peruanos y banqueros neoyorquinos, una hibridez que,
como los arreglos globales contemporáneos, esquiva la
defensa que podría proveer la nación al pueblo;
para el caso brasileño, ya ha hablado Roberto Schwarz
de las "ideas fuera de lugar," otra hibridación
de retórica modernizante y democrática con una
realidad semifeodal. Harto se ha criticado ya la ideología
del mestizaje como discurso legitimazador de estados jerárquicos
- crítica que, leyendo otra vez el Norte desde el Sur,
valdría la pena aplicarse, con las modificaciones necesarias,
al multiculturalismo liberal estadounidense. Cornejo Polar señala
otro problema relacionado a este, de que la transculturación
de Fernando Ortiz se haya convertido hoy en día en "la
cobertura más sofisticada de la categoría de mestizaje"
(2), y Alberto Moreiras, entre otros, señala que el discurso
sobre la identidad en América Latina es una estrategia
de legitimación (es una "rhetorical war machine to
persuade . . . the citizens of the . . . preferability of the
local ruling elite") y de también de contención,
cuando se entiende "normatively, not hermeneutically"
(205).
15Orig. " . . . the admixture
of pre-given identities or essences."
16Orig. ". . . the perplexity
of the living as it interrupts the representation of the fullness
of life. . . ."
17Orig. ". . . the minus
in the origin. . . ."
18Orig. " . . . by living
on the borderline of history and language, on the limits of race
and gender . . . we are in a position to translate the differences
between them into a kind of solidarity."
19Por ejemplo en el momento siguiente:
"The mestizo and the queer exist at this time and point
on the evolutionary continuum for a purpose. We are a blending
that proves that all blood is intricately woven together, and
that we are spawned out of similar souls." ("Por algo
existen el mestizo y el homosexual en esta época, en este
punto de la escala evolucionaria. Somos una mezcla que prueba
que todas las sangres están entretejidas de un modo intrincado,
y que todos nacimos de almas semejantes.") Anzaldúa
85.
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