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Conferencia pronunciada en la Sociedad Francesa de
Filosofía, el 27 de enero de 1968, publicada simultáneamente en el
Bulletin de la Societé française de philosophie (julio-septiembre,
1968) y en Theorie d’ensenble (col. Quel, Ed. de Seuil,
1968); en Derrida, J., Márgenes de la filosofía.
Hablaré, pues, de un letra.
De la primera, si hay que creer al alfabeto y a la mayor parte de
las especulaciones que se han aventurado al respecto.
Hablaré, pues, de la letra a,
de esta primera letra que ha podido parecer necesario introducir,
aquí o allá, en la escritura de la palabra différence; y
ello en el curso de una escritura
sobre la
escritura, de una
escritura en
la
escritura y cuyos diferentes trayectos se encuentran, pues,
pasando, en ciertos puntos muy determinados, por una suerte de gran
falta de ortografía, por esa falta de ortodoxia que rige una
escritura, una falta contra
la ley que rige lo escrito y el continente en su decencia. Esta
falta de ortografía, siempre puede ser borrada o reducida, de hecho
y de derecho, y encontrarla según los casos que se analizan cada
vez, pero que aquí vienen a ser lo mismo, grave, indecorosa, incluso
en la hipótesis de la mayor ingenuidad, divertida. Aunque se trata
de pasar en silencio tal infracción, el interés que en ello se pone
se deja reconocer de antemano, asignar, como prescrito por la ironía
muda, inaudible de esta permutación de letras, siempre podrá hacerse
como si esto no señalara ninguna diferencia. Mi propósito de hoy,
debo decir desde ahora, se dirigirá menos a pensar en justificar
esta falta silenciosa de ortografía, menos todavía a excusarla, que
a agravar el juego con una cierta insistencia.
A cambio, se me deberá excusar si me refiero, al menos
implícitamente, a tal o cual texto que me he arriesgado a publicar.
Es que yo querría precisamente intentar, en una cierta medida, y por
más que esto sea en principio y al fin por razones esenciales de
derecho, imposible, unir en un haz [faisceau]
las diferentes direcciones en las que he podido utilizar o mejor me
he dejado imponer en su neografismo por lo que provisionalmente
denominaré la palabra o el concepto de différance y
que no
es, ya lo veremos, literalmente, ni una palabra ni un concepto.
Tengo interés en utilizar aquí la palabra haz [faisceau] por
dos razones: por una parte no se tratará, cosa que también habría
podido hacer, de describir una historia, de contar las etapas, texto
por texto, contexto por contexto, mostrando cada vez qué economía ha
podido imponer este desarreglo gráfico, sino más bien del sistema
general de esta economía. Por
otra parte, la palabra haz [faisceau] parece
más apropiada para indicar [marquer] que la agrupación propuesta
tiene la estructura de una intricación, de un tejido, de un cruce
que dejará que los diferentes hilos y las diferentes líneas de
sentido -o de fuerza- partan de nuevo, así como estará preparado
para anudar otros nuevos.
Recuerdo, pues, de una manera completamente preliminar, que esta
discreta intervención gráfica, que no se ha hecho en principio ni
simplemente para el escándalo del lector o del gramático, ha sido
calculada en el proceso escrito de una interrogación sobre la
escritura.
Ahora bien, se da el caso, diría en realidad, de que esta diferencia
gráfica (la a en
el lugar de la e), esta
diferencia señalada entre dos notaciones aparentemente vocales,
entre dos vocales, es puramente gráfica; se escribe o se lee, pero
no se oye. No se puede oír, y veremos también en qué sentido
sobrepasa el orden del entendimiento. Se propone por una marca [marque]
muda, un monumento tácito, yo diría incluso por una pirámide, que
piensa así no sólo en la forma de la letra cuando se imprime en
capital o en mayúscula, sino también en ese texto de la Enciclopedia de
Hegel en el que el cuerpo del signo se compara a la pirámide
egipcia. La a de
la différance, pues,
no se oye, permanece silenciosa, secreta y discreta como una tumba: oikevis. Señalaremos
así por anticipación este lugar, residencia familiar y tumba de lo
propio donde se produce en différance la
economía de la muerte. Esta
piedra no está lejos, siempre que se sepa descifrar la leyenda, de
señalar la muerte del dinasta.
Una tumba que no se puede ni siquiera hacer resonar. En efecto, yo
no puedo hacerles saber por mi discurso, por mi palabra proferida en
este momento ante la Sociedad Francesa de Filosofía, de qué
diferencia hablo en el momento en que hablo. No puedo hablar de esta
diferencia gráfica sino sosteniendo un discurso muy desviado sobre
una escritura y
a condición de precisar, cada vez, que me refiero a la diferencia
con una e o a
la différance con una a. Lo
cual no va a simplificar las cosas hoy y nos dará muchos problemas a
ustedes y a mí si al menos queremos entendernos. De todas formas,
las precisiones orales que haré, cuando diga «con e», o
«con a» se
referirán a un texto
escrito,
que vigila mi discurso, a un texto que tengo delante, que leeré y
hacia el cual será preciso que intente conducir sus manos y sus
ojos. No podemos evitar pasar por [nous passer ici de passer] un
texto escrito, ordenarnos [régler] sobre el desarreglo [dérèglement]
que se produce en él, y esto es lo que me importa antes que nada.
Sin duda este silencio piramidal de la diferencia gráfica entre la e y la a no
puede funcionar sino en el interior del sistema de la escritura
fonética, y en el interior de una lengua o de una gramática
históricamente ligada a la escritura fonética así como a toda la
cultura que le es inseparable. Pero diré que ello mismo -este
silencio que funciona en el interior solamente de una escritura
llamada fonética- señala o recuerda de manera muy oportuna que,
contrariamente a un enorme prejuicio, no hay escritura fonética. No
hay una escritura
pura y rigurosamente fonética. La
escritura
llamada fonética no puede en principio y de derecho, y no sólo por
una insuficiencia empírica o técnica, funcionar si no es admitiendo
en ella misma ‘signos’ no fonéticos (puntuación, espacios etc.) de
los que se dará cuenta enseguida, al examinar la estructura y la
necesidad, que toleran muy mal el concepto de signo. Mejor, el juego
de la diferencia del que Saussure sólo ha recordado que es la
condición de posibilidad y de funcionamiento de todo signo, este
juego es en sí mismo silencioso. Es inaudible la diferencia entre
dos fonemas, lo único que les permite ser y operar como tales. Lo
inaudible abre a la interpretación los dos fonemas presentes, tal
como se presentan. Si no hay, pues, una escritura puramente
fonética, es que no hay phoné puramente
fonética. La diferencia que hace separarse los fonemas y hace que se
oigan [les donne à entendre], en todos los sentidos de esta palabra,
permanece inaudible.
Se objetará que por las mismas razones, la diferencia gráfica se
sumerge también en la noche, nunca es plenamente un término
sensible, sino que alarga una relación invisible, el trazo de una
relación no aparente entre dos espectáculos sin duda. Pero que,
desde ese punto de vista, la diferencia marcada [marquée] en la «différ(
)nce» entre la e y
la a se
desnuda a la vista y al oído, sugiere quizá felizmente que es
preciso dejarse ir aquí a un orden que ya no pertenece a la
sensibilidad. Pero no pertenece más a la inteligibilidad, a una
idealidad que no está fortuitamente afiliada a la objetividad del theorein o del
entendimiento. Es preciso dejarse llevar aquí a un orden, pues, que
resista a la oposición, fundadora de la filosofía, entre lo sensible
y lo inteligible. El orden que resiste a esta oposición, y la
resiste porque la lleva (en sí), se anuncia en un movimiento de
différance (con una a) entre dos diferencias o entre dos letras,
différance que no pertenece ni a la voz ni a la
escritura en el sentido
ordinario y que se tiende, como el espacio extraño que nos reunirá
aquí durante una hora, entre palabra
y escritura, más allá
también de la familiaridad tranquila que nos liga a la una y a la
otra, a veces en la ilusión de que son dos.
¿Cómo me las voy a arreglar para hablar de la a de
la différance? Está claro que esto no puede ser expuesto.
Nunca se puede exponer más que lo que en un momento determinado
puede hacerse presente,
manifiesto, lo que se puede mostrar, presentarse como algo presente,
un ente-presente en su verdad, la verdad de un presente, o la
presencia del presente. Ahora bien, si la diferencia es (pongo
el «es» bajo una tachadura) lo que hace posible la presentación del
ente-presente, ella no se presenta nunca como tal. Nunca se hace
presente. A nadie. Reservándose y no exponiéndose, excede en este
punto preciso y de manera regulada el orden de la verdad, sin
disimularse, sin embargo, como cualquier cosa, como un ser
misterioso, en lo oculto de un no-saber o en un agujero cuyos bordes
son determinables (por ejemplo, en una topología de la castración).
En toda exposición estaría expuesta a desaparecer como desaparición,
correría el riesgo de aparecer: de desaparecer.
Sin embargo, los rodeos, los periodos, la sintaxis a la que a menudo
deberé recurrir se parecerán, a veces hasta confundirse con ellos, a
los de la teología negativa. Ya se ha hecho necesario señalar que la
différance no
es,
no existe, no es un ente-presente (on), cualquiera
que éste sea; y se nos llevara a señalar también todo lo
que no es, es
decir, todo;
y en consecuencia
que no tiene ni existencia ni esencia. No depende de ninguna
categoría del ente, sea éste presente o ausente. Y sin embargo, lo
que se señala así de la différance no es teológico, ni siquiera del
orden más negativo de la teología negativa, que siempre se ha
ocupado de librar, como es sabido, una superesencialidad más allá de
las categorías finitas de la esencia y de la existencia, es decir,
de la presencia, y siempre de recordar que si a Dios le es negado el
predicado de existencia, es para reconocerle un modo de ser
superior, inconcebible, inefable. No se trata aquí de un movimiento
así, y ello se confirmará progresivamente. La différance es no sólo
irreductible a toda reapropiación ontológica o teológica –onto-teología-,
sino que, incluso abriendo el espacio en el que la onto-teología -la
filosofía- produce su sistema y su historia, la comprende, la
inscribe, y la excede sin retorno.
Por la misma razón, no sabré por dónde comenzar a
trazar el haz o el gráfico de la diferencia. Puesto que lo que se
pone precisamente en tela de juicio, es el requerimiento de un
comienzo de derecho, de un punto de partida absoluto, de una
responsabilidad de principio. La problemática de la
escritura se abre con la
puesta en tela de juicio del valor de arkhé. Lo
que yo propondré aquí no se desarrollará, pues, simplemente como un
discurso filosófico, que opera desde un principio, unos postulados,
axiomas o definiciones y se desplaza siguiendo la linealidad
discursiva de un orden de razones. Todo en el trazado [tracé] de la
différance es estratégico y aventurado. Estratégico porque ninguna
verdad transcendente y presente fuera del campo de la
escritura puede gobernar
teológicamente la totalidad del campo. Aventurado porque esta
estrategia no es una simple estrategia en el sentido en que se dice
que la estrategia orienta la táctica desde un objetivo final, un telos o
el tema de una dominación, de una maestría, y de una reapropiación
última del movimiento o del campo. Estrategia finalmente sin
finalidad, se la podría llamar táctica ciega, empírica, si el valor
de empirismo no tomara en sí mismo todo su sentido de su oposición a
la responsabilidad filosófica. Si hay un cierto vagabundeo en el
trazado de la différance, ésta no sigue la línea del discurso
filosófico-lógico más que la de su contrario simétrico y solidario,
el discurso empírico-lógico. El concepto de juego está
más allá de esta oposición, anuncia en vísperas y más allá de la
filosofía, la unidad del azar y de la necesidad en un cálculo sin
fin.
También, por decisión y regla de juego, si así lo quieren ustedes,
haciendo volver esta charla sobre sí misma, nos introduciremos en el
pensamiento de la différance por el tema de la estrategia o de la
estratagema. Con esta justificación, solamente estratégica, quiero
subrayar que lo eficaz de esta temática de la différance puede muy
bien, deberá ser relevado un día, prestarse él mismo, si no ya a su
reemplazo, al menos a su encadenamiento en una cadena que en verdad
no habrá gobernado nunca. Por lo que, una vez más, no es teológica.
Diré pues en principio que la différance, que no es ni un palabra ni
un concepto, me ha parecido estratégicamente lo más propio para ser
pensado, si no para ser dominado -siendo el pensamiento quizá aquí
lo que hay en una cierta relación necesaria con los límites
estructurales del dominio- lo más irreductible de nuestra «época».
Parto, pues, estratégicamente, del lugar y del tiempo en que
«nosotros» estamos, aunque mi overtura no sea en última instancia
justificable y siempre sea a partir de la différance y de su
«historia» como podemos pretender saber quiénes y dónde estamos
«nosotros», y lo que podrían ser los límites de una «época».
Aunque «différance» no sea ni una palabra ni un concepto, tratemos
no obstante de hacer un análisis semántico fácil y aproximativo que
nos llevará a la vista del juego.
Sabido es que el verbo «diferir» (verbo latino differre) tiene
dos sentidos que parecen muy distintos; son objeto, por ejemplo en
el Littré, de dos artículos separados. En este sentido el differre latino
no es la traducción
simple del diapherein griego
y ello no dejará de tener consecuencias para nosotros, que
vinculamos esta charla a una
lengua particular y una lengua que pasa por ser menos
filosófica, menos originariamente filosófica que la otra. Pues la
distribución del sentido en el griego no comporta uno de los dos
motivos del differre latino
a saber, la acción de dejar para más tarde, de tener en cuenta, de
tener en cuenta el tiempo y las fuerzas en una operación que implica
un cálculo económico, un desvío, una demora, un retraso, una
reserva, una representación, conceptos todos que yo resumiría aquí
en una palabra de la que nunca me he servido, pero que se podría
inscribir en esta cadena: la temporización [temporisation].
Diferir en este sentido es contemporizar, es recurrir, consciente o
inconscientemente a la mediación temporal y contemporizadora de un
desvío que suspenda el cumplimiento o la satisfacción del «deseo» o
de la «voluntad», efectuándolo también en un modo que anula o templa
el efecto. Y veremos -más tarde- que esta temporización [temporisation]
es también temporalización [temporalisation] y espaciamiento,
hacerse tiempo del espacio, y hacerse espacio del tiempo,
«constitución originaria» del tiempo y del espacio, diría la
metafísica o la fenomenología transcendental en el lenguaje que aquí
se critica y desplaza.
El otro sentido de diferir es
el más común y el más identificable: no ser idéntico, ser otro,
discernible, etc. Tratándose de
diferen(te)/(cia)s***,
palabra que se puede escribir como se quiera, con una t o
una d final,
ya sea cuestión de alteridad de desemejanza o de alteridad de
alergia y de polémica, es preciso que entre los elementos otros se
produzca, activamente, dinámicamente, y con una cierta perseverancia
en la repetición, intervalo, distancia, espaciamiento
[espacement].
Ahora bien, la palabra diferencia [différence] (con e)
nunca ha pedido remitir así a diferir como temporización ni al
desacuerdo [différend] como
polemos.
Es esta pérdida de sentido lo que debería compensar -económicamente-
la palabra différance (con a).
Ésta puede remitir a la vez a toda la configuración de sus
significaciones, es inmediatamente e irreductiblemente polisémica y
ello no será indiferente a la economía del discurso que trato de
sostener. Remite no sólo, por supuesto como toda significación, a
ser sostenida por un discurso o un contexto interpretativo, sino
también ya en alguna manera por sí misma, o al menos más fácilmente
por sí misma que cualquier otra palabra, viniendo la a inmediatamente
del participio presente (difiriendo) y aproximándonos a la acción en
curso del diferir, antes incluso que haya producido un efecto
constituido en diferente o en diferencia (con e).
En una conceptualidad y con exigencias clásicas, se diría que «différance»
designa la causalidad constituyente, productiva y originaria, el
proceso de ruptura y de división cuyos diferentes o diferencias
serían productos o efectos constituidos. Pero aproximándonos al
núcleo infinitivo y activo del diferir, «différance» (con a)
neutraliza lo que denota el infinitivo como simplemente activo, lo
mismo que mouvance no
significa en nuestra lengua el simple hecho de mover, de moverse o
de ser movido. La resonancia no es en mayor medida el acto de
resonar. Hay que meditar, en el uso de nuestra lengua, que la
terminación en ancia permanece
indecisa entre lo
activo y lo pasivo. Y veremos por qué lo que se deja designar como «différance»
no es simplemente activo ni simplemente pasivo, y anuncia o recuerda
más bien algo como la voz media, dice una operación que no es una
operación, que no se deja pensar ni como pasión ni como acción de un
sujeto sobre un objeto, ni a partir de un agente ni a partir de un
paciente, ni a partir ni a la vista de cualquiera de estos términos.
Ahora bien, la voz media, una cierta intransitividad, es quizá lo
que la filosofía, constituyéndose en esta represión, ha comenzado
por distribuir en voz activa y voz pasiva.
Différance como temporización, différance como espaciamiento. ¿Cómo
se conjugan?
Partamos, puesto que ya estamos instalados en ella, de la
problemática del signo y de la
escritura. El signo, se suele decir, se pone en lugar de la cosa
misma, de la cosa presente, «cosa» vale aquí tanto por el sentido
como por el referente. El signo representa lo presente en su
ausencia. Tiene lugar en ello. Cuando no podemos tomar o mostrar la
cosa, digamos lo presente, el ser-presente, cuando lo presente no se
presenta, significamos, pasamos por el rodeo del signo. Tomamos o
damos un signo. Hacemos signo. El signo sería, pues, la presencia
diferida. Bien se trate de signo verbal o escrito, de signo
monetario, de delegación electoral y de representación política, la
circulación de los signos difiere el momento en el que podríamos
encontrarnos con la cosa misma, adueñarnos de ella, consumirla o
guardarla, tocarla, verla, tener la intuición presente. Lo que yo
describo aquí para definir, en la banalidad de sus trazos, la
significación como différance de temporización, es la estructura
clásicamente determinada del signo: presupone que el signo,
difiriendo la presencia, sólo es pensable a partir de
la presencia que difiere y a
la vista de
la presencia diferida que pretende reapropiarse. Siguiendo esta
semiología clásica, la sustitución del signo por la cosa misma es a
la vez segunda y provisional:
segunda desde una presencia original y perdida de la que el signo
vendría a derivar; provisional con respecto a esta presencia final y
ausente en vista de la cual el signo sería un movimiento de
mediación.
Al tratar de poner en tela de juicio este carácter de secundariedad
provisional del sustituto, sin duda veríamos anunciarse algo como
una différance originaria, pero no se podrá siquiera llamarla
originaria o final, en la medida en que los valores de origen, de arkhé, de telos,
de ekhatos etc.,
siempre han denotado la presencia-ousia, parousia,
etc. Cuestionar el carácter secundario y provisional del signo,
oponerle una diferencia «originaria», tendría, pues, como
consecuencias:
1. que ya no se podría comprender la différance bajo el concepto de
«signo» que siempre ha querido decir representación de una presencia
y se ha constituido en un sistema (pensamiento o lengua) regulado a
partir y a la vista de la presencia;
2. que se pone así en tela de juicio la autoridad de la presencia o
de su simple contrario simétrico, la ausencia o la falta. Se
interroga así el límite que siempre nos ha constreñido, que todavía
nos constriñe a nosotros, los hablantes de una lengua y de un
sistema de pensamiento -a formar el sentido del ser en general como
presencia o ausencia, en las categorías del ser y de la entidad (ousia).
Se ve ya que el tipo de pregunta al que de este modo hemos sido
reconducidos es, digamos, el tipo heideggeriano, y la diferencia
parece conducirnos a la diferencia óntico-ontológica. Se me
permitirá que posponga esta referencia. Señalaré solamente que entre
la diferencia como temporización-temporalización, que ya no se puede
pensar en el horizonte del presente, y lo que dice Heidegger en El
ser y el tiempo de
la temporalización como horizonte transcendental de la cuestión del
ser, que es preciso liberar de la dominación tradicional y
metafísica por el presente o el ahora, la comunicación es estrecha,
incluso si no es exhaustiva e irreductiblemente necesaria.
Pero primero quedémonos en la problemática semiológica para ver
conjugadas allí la différance como temporización y la différance
como espaciamiento. La mayoría de las investigaciones semiológicas o
lingüísticas que hoy dominan el campo del pensamiento, sea por sus
propios resultados, sea por la función de modelo regulador que ven
reconocer por todas partes, conducen genealógicamente a Saussure,
errada o acertadamente, como al común instaurador. Ahora bien,
Saussure es inicialmente quien ha situado lo
arbitrario del signo y
el carácter
diferencial del
signo en el principio de la semiología general, singularmente de la
lingüística. Y los dos motivos -arbitrario y diferencial- son a sus
ojos, es sabido, inseparables. No puede haber algo arbitrario si no
es porque el sistema de los signos está constituido por diferencias,
no por la totalidad de los términos. Los elementos de la
significación funcionan no por la fuerza compacta de núcleo, sino
por la red de las oposiciones que los distinguen y los relacionan
unos a otros. «Arbitrario y diferencial», dice Saussure, «son dos
cualidades correlativas».
Ahora bien, este principio de la diferencia, como condición de la
significación, afecta a la totalidad
del signo,
es decir, a la vez a la cara del significado y a la cara del
significante. La cara del significado es el concepto, el sentido
ideal; y el significante es lo que Saussure llama la «imagen»,
«huella psíquica» de un fenómeno material, físico, por ejemplo
acústico. No vamos a entrar aquí en todos los problemas que plantean
estas definiciones. Citemos solamente a Saussure en el punto que nos
interesa: «Si la parte conceptual del valor está constituida
únicamente por relaciones y diferencias con los otros términos de la
lengua se puede decir lo mismo de la parte material...».
Todo lo que precede viene a decir que en la lengua no hay más que
diferencias. Aun más, una diferencia supone en general términos
positivos entre los que se establece: pero en la lengua no hay más
que diferencias sin términos positivos. Ya tomemos el significado o
el significante, la lengua no comporta ni ideas ni sonidos que
preexistan al sistema lingüístico, sino solamente diferencias
conceptuales o diferencias fónicas resultados de este sistema. «Lo
que hay de idea o de materia fónica en un signo importa menos que lo
que hay a su alrededor en los otros signos».
Extraeremos como primera consecuencia que el concepto significado no
está nunca presente en sí mismo, en una presencia suficiente que no
conduciría más que a sí misma. Todo concepto está por derecho y
esencialmente inscrito en una cadena o en un sistema en el interior
del cual remite al otro, a los otros conceptos, por un juego
sistemático de diferencias. Un juego tal, la différance, ya no es
entonces simplemente un concepto, sino la posibilidad de la
conceptualidad, del proceso y del sistema conceptuales en general.
Por la misma razón, la différance, que no es un concepto, no es una
mera palabra, es decir, lo que se representa como una unidad
tranquila y presente, autorreferente, de un concepto y una fonía.
Veremos más adelante lo que es una palabra en general.
La diferencia de la que habla Saussure no es en sí misma ni un
concepto ni una palabra entre otras. Se puede decir esto a fortiori de
la différance. Y así se nos conduce a explicitar la relación que une
la una y la otra.
En una lengua, en el sistema de
la lengua, no hay más que diferencias. Una operación taxonómica
puede siempre proporcionar el inventario sistemático, estadístico y
clasificatorio. Pero, por una parte, estas diferencias actúan:
en la lengua, en el habla también y en el intercambio entre lengua y
habla. Por otra parte, estas diferencias son en sí mismas efectos.
No han caído del cielo ya listas; no están más inscritas en un topos noetos que
prescritas en la cera del cerebro. Si la palabra «historia» no
comportara en sí misma el motivo de una represión final de la
diferencia, se podría decir que únicamente las diferencias pueden
ser de entrada y totalmente «históricas».
Lo que se escribe como «différance» será así el movimiento de juego
que «produce», por lo que no es simplemente una actividad, estas
diferencias, estos efectos de diferencia. Esto no quiere decir que
la différance que produce las diferencias esté antes que ellas en un
presente simple y en sí mismo inmodificado, in-diferente. La
différance es el «origen» no-pleno, no-simple, el origen
estructurado y diferente (de diferir) de las diferencias. El nombre
de «origen», pues, ya no le conviene.
Puesto que la lengua, de la que Saussure dice que es una
clasificación, no ha caído del cielo, las diferencias se han
producido, son efectos producidos, pero efectos que no tienen como
causa un sujeto o una sustancia, una cosa en general, un ente
presente en alguna parte y que escapa al juego de la différance. Si
hubiera implicada una tal presencia, de la forma más clásica del
mundo, en el concepto de causa en general, sería pues necesario
hablar de efecto sin causa, lo que enseguida conduciría a no hablar
más de efecto. La salida fuera del cierre de este esquema, he
tratado de indicar su objetivo a través de la «marca» [«trace»], que
ya no es un efecto que no tiene una causa, sino que no puede
bastarse a sí misma, fuera de texto, para operar la transgresión
necesaria.
Como no hay presencia antes de la diferencia semiológica y fuera de
ella, se puede extender al signo en general lo que Saussure escribe
de la lengua: «La lengua es necesaria para que el habla sea
inteligible, y produzca todos sus efectos; pero ésta es necesaria
para que la lengua se establezca; históricamente, el acto de habla
la precede siempre».
Reteniendo al menos el esquema, si no ya el sentido de la exigencia
formulada por Saussure, designaremos como différance el
movimiento según el cual la lengua, o todo código, todo sistema de
repeticiones en general se constituye «históricamente» como
entramado de diferencias. «Se constituye», «se produce», «se crea»,
«movimiento», «históricamente», etc., se deben entender más allá de
la lengua metafísica en la que se han trazado con todas sus
implicaciones. Sería necesario mostrar por qué los conceptos de producción,
como los de constitución y de historia, son desde este punto de
vista cómplices del que aquí ponemos en cuestión, pero esto me
llevaría hoy demasiado lejos -hacia la teoría de la representación
del «círculo» en el cual parece que estamos encerrados nosotros
mismos- y yo no los uso aquí, como muchos otros conceptos, sino por
comodidad estratégica y para iniciar la deconstrucción de su sistema
en el punto actualmente más decisivo. Se habrá en todo caso
comprendido, por el círculo mismo en que parecemos inscritos, que la
différance, tal como se escribe aquí, no es más
estática que genética, no es más estructural que histórica. O no
menos, y es no leer, no leer sobre todo lo que aquí falta a la ética
ortográfica, querer objetarla a partir de la más vieja de las
oposiciones metafísicas, por ejemplo oponiéndole algún punto de
vista generativo a un punto de vista estructuralista-taxonomista, o
a la inversa. En cuanto a la différance, lo que sin duda hace el
pensamiento incómodo y el confort poco seguro, estas oposiciones no
tienen la más mínima pertinencia.
Si consideramos ahora la cadena en la que la «différance» se deja
someter a un cierto número de substituciones no sinonímicas, según
la necesidad del contexto, por qué recurrir a la «reserva», a la «archiescritura»,
al «archirrastro» [«archi-trace»], al «espaciamiento», incluso al
«suplemento», o al pharmakon,
pronto al himen, al margen-marca
[marque]-marcha, etc..
Recomencemos. La différance es lo que hace, que el movimiento de la
significación no sea posible más que si cada elemento llamado
«presente», que aparece en la escena de la presencia, se relaciona
con otra cosa, guardando en sí la marca [marque] del elemento pasado
y dejándose ya hundir por la marca [marque] de su relación con el
elemento futuro, no relacionándose la marca [trace] menos con lo que
se llama el futuro que con lo que se llama el pasado, y
constituyendo lo que se llama el presente por esta misma relación
con lo que no es él: no es absolutamente, es decir, ni siquiera un
pasado o un futuro como presentes modificados. Es preciso que le
separe un intervalo de lo que no es él para que sea él mismo, pero
este intervalo que lo constituye en presente debe también a la vez
decidir el presente en sí mismo, compartiendo así, con el presente,
todo lo que se puede pensar a partir de él, es decir, todo ente, en
nuestra lengua metafísica, singularmente la sustancia o el sujeto.
Constituyéndose este intervalo, decidiéndose dinámicamente, es lo
que podemos llamar espaciamiento,
devenir-espacio del tiempo o devenir-tiempo del espacio (temporalización).
Y es esta constitución del presente, como síntesis «originaria» e
irreductiblemente no-simple, pues, estricto
sensu,
no-originaria, de marcas [marques], de rastros [traces] de
retenciones y de protenciones (para reproducir aquí, analógicamente
y de manera provisional, un lenguaje fenomenológico y transcendental
que se revelará enseguida inadecuado) que yo propongo llamar
archi-escritura [archi-écriture], archirastro [archi-trace] o
différance. Esta (es) (a la vez) espaciamiento (y) temporización.
Este movimiento (activo) de la (producción de la) différance sin
origen, ¿no habríamos podido llamarla simplemente y sin neografismo, diferenciación?
Entre otras confusiones, una palabra así hubiera dejado pensar en
alguna unidad orgánica, originaria y homogénea, que en un momento
dado viene a dividir, a recibir la diferencia como un
acontecimiento. Sobre todo, formado sobre el verbo diferenciar,
anularía la significación económica del rodeo, de la demora
temporalizadora, del «diferir».
Una nota, aquí, de paso. La debo a una lectura reciente de un texto
que Koyré había consagrado en 1934, en la Revue
d'histoire et de philosophie religieuse a
Hegel en
Jena (reproducida en sus Études
d'histoire de la penseé philosophique). Koyré
hace ahí largas citas, en alemán, de la Lógica de
Jena y propone su traducción. Ahora bien, en dos ocasiones encuentra
en el texto de Hegel la expresión differente Beziehung.
Esta palabra de raíz latina (different) es
rara en alemán y también, creo, en Hegel, que más bien dice verschieden, ungleich, que
llama a la diferencia Unterschied,
y
Verschiedenheit a
la variedad cualitativa. En la Lógica de
Jena, se sirve de la palabra differente en
el momento en que trata precisamente del tiempo y del presente.
Antes de llegar a una discusión preciosa de Koyré, he
aquí algunas frases de Hegel, tal como las traduce:
«El infinito, en esta simplicidad, es, como momento opuesto a lo
igual consigo mismo lo negativo, y en sus momentos, mientras que se
presenta a (sí mismo) y en sí mismo la totalidad, (es) lo que
excluye en general, el punto o el límite, pero en ésta su acción de
negar, se relaciona inmediatamente con el otro y se niega a sí
mismo. El límite o el momento del presente
(der Gegen-wart), el
«este» absoluto del tiempo, o el ahora, es de una simplicidad
negativa absoluta, que excluye de sí absolutamente toda
multiplicidad y, por esto mismo, está absolutamente determinado; es
no un todo o un quantum que
se extendería en sí (y) que, en sí mismo, también tendría un momento
indeterminado, un diverso que, indiferente (gleichgültig) o exterior
en el mismo, se relacionaría con otro (auf
ein anderer bezöge), pero
es ahí una relación absolutamente diferente del simple (sonderns
es ist absolut differente Beziehung).»
Y Koyré
precisa de manera digna de mención en nota: «Relación diferente:
diferente Beziehung. Se
podría decir: relación diferenciante.» Y en la página siguiente,
otro texto de Hegel, donde se puede leer esto: «Diese
Beziehung ist Gegenwart, als eine differente Beziehung. (Esta
relación es [el] presente como relación diferente).» Otra nota de
Koyré: «El término
different se
toma aquí en un sentido activo».
Escribir difiriente o différance (con
una a) podría ya tener la utilidad de hacer posible, sin otra nota o
precisión, la traducción de Hegel en este punto particular que
también es un punto absolutamente decisivo de su discurso. Y la
traducción sería, como siempre debe serlo, transformación de una
lengua en otra. Naturalmente, sostengo que la palabra différance puede
también servir para otros usos: inicialmente porque señala no sólo
la actividad de la diferencia «originaria», sino también el rodeo
temporalizador del diferir; sobre todo porque a pesar de relaciones
de afinidad muy profunda que la diferancia así escrita mantiene con
el discurso hegeliano, tal como debe ser leído, puede en un cierto
punto no romper con él, lo que no tiene ningún tipo de sentido ni de
oportunidad, sino operar en él una especie de desplazamiento a la
vez ínfimo y radical, cuyo espacio trato de indicar en otro lugar
pero del que me sería difícil hablar muy deprisa aquí.
Las diferencias son, pues, «producidas» -diferidas- por la
différance. ¿Pero qué es
lo que difiere o quién difiere? En otras palabras, ¿qué es
la différance? Con esta pregunta llegamos a otro lugar y otro
recurso de la problemática.
Que es lo que difiere? ¿Quién difiere? ¿Qué es la différance?
Si respondiéramos a estas preguntas antes incluso de interrogarlas
como pregunta, antes de darles la vuelta y de sospechar de su forma,
hasta en lo que parece en ellas más natural y más necesario,
volveríamos ya a caer de este lado de lo que acabamos de despejar.
Si aceptáramos, en efecto, la forma de la pregunta, en su sentido y
en su sintaxis («qué es lo que», «qué es quien» «quién es el
que»...), sería necesario admitir que la différance es derivada,
sobrevenida, dominada y gobernada a partir del punto de un
ente-presente [étant-présent], pudiendo éste ser cualquier cosa, una
forma, un estado, un poder en el mundo, a los que se podrá dar toda
clase de nombres, un que, o
un ente presente como sujeto, un quien. En
este último caso especialmente, se admitiría implícitamente que este
ente presente, como ente presente para sí, como consciencia,
llegaría en un momento dado a diferir de ella: ya sea a retrasar y a
alejar la satisfacción de una «necesidad» o de un «deseo», ya sea a
diferir de sí, pero, en ninguno de estos casos, un ente-presente
semejante sería «constituido» por esa différance.
Ahora bien, si nos referimos una vez más a la diferencia
semiológica, ¿qué es lo que Saussure, en particular, nos ha
recordado? Que «la lengua [que no consiste, pues, más que en
diferencias] no es una función del sujeto hablante». Esto implica
que el sujeto (identidad consigo mismo o en su momento, consciencia
de la identidad consigo mismo, consciencia de sí) está inscrito en
la lengua, es «función» de la lengua, no se hace sujeto hablante más
que conformando su habla, incluso en la llamada «creación», incluso
en la llamada «transgresión», al sistema de prescripciones de la
lengua como sistema de diferencias, o al menos a la ley general de
la diferencia, rigiéndose sobre el principio de la lengua del que
dice Saussure que es «el lenguaje menos el habla». «La lengua es
necesaria para que el habla sea inteligible y produzca todos sus
efectos».
Si por hipótesis tenemos por absolutamente rigurosa la oposición del
habla a la lengua, la différance será no sólo el juego de las
diferencias en la lengua, sino la relación del habla con la lengua,
el rodeo también por el cual debo pasar para hablar, la prenda
silenciosa que debo dar, y que igualmente vale para la semiología
general que rige todas las relaciones del uso y al esquema del
mensaje, el código, etc. (He tratado de sugerir en otra parte que
esta diferencia en la lengua y en la relación del habla con la
lengua impide la disociación esencial que en otro estrato de su
discurso quería tradicionalmente señalar Saussure entre el habla y
la escritura. La práctica de la lengua o del código que supone un
juego de formas, sin sustancia determinada e invariable, que supone
también en la práctica de este juego una retención y una protención
de las diferencias, un espaciamiento y una temporización, un juego
de marcas [traces], es preciso que sea una especie de escritura avant
la lettre una
archiescritura sin origen presente, sin arkhe. De
donde la tachadura regida por la arkhe y
la transformación
de la semiología general en gramatología, operando ésta un trabajo
crítico sobre todo lo que, en la semiología y hasta en su concepto
matriz -el signo- retenía presupuestos metafísicos incompatibles con
el motivo de la différance.)
Podríamos sentirnos tentados por una objeción: ciertamente, el
sujeto no se hace «hablante» más que comerciando con el sistema de
las diferencias lingüísticas; o incluso el sujeto no se hace
significante (en general, por el habla u otro signo) más que
inscribiéndose en el sistema de las diferencias. En este sentido,
ciertamente, el sujeto hablante o significante no estaría presente
para sí en tanto que hablante o significante sin el juego de la
diferencia lingüística o semiológica. Pero ¿no se puede concebir una
presencia y una presencia para sí del sujeto antes de su habla o su
signo, una presencia para sí del sujeto en una consciencia
silenciosa e intuitiva?
Una pregunta semejante supone, pues, que antes del signo y fuera de
él, con la exclusión de todo rastro [trace] y de toda différance es
posible algo semejante a la consciencia. Y que, antes incluso de
distribuir sus signos en el espacio y en el mundo, la consciencia
puede concentrarse ella misma en su presencia. Ahora bien, ¿qué es
la consciencia? ¿Qué quiere decir «consciencia»? Lo más a menudo en
la forma misma del «querer decir» no se ofrece al pensamiento bajo
todas sus modificaciones más que como presencia para sí, percepción
de sí misma de la presencia. Y lo que vale de la consciencia vale
aquí de la existencia llamada subjetiva en general. De la misma
manera que la categoría del sujeto no puede y no ha podido nunca
pensarse sin la referencia a la presencia como upokeimenon o
como ousia, etc.,
el sujeto como consciencia nunca ha podido anunciarse de otra manera
que como presencia para sí mismo. El privilegio concedido a la
consciencia significa, pues, el privilegio concedido al presente; e
incluso si se describe, en la profundidad con que lo hace Husserl,
la temporalidad transcendental de la consciencia es al «presente
viviente» al que se concede el poder de síntesis y de concentración
incesante de las marcas.
Este privilegio es el éter de la metafísica, el elemento de nuestro
pensamiento en tanto que es tomado en la lengua de la metafísica. No
se puede delimitar un tal cierre más que solicitando hoy este valor
de presencia del que Heidegger ha mostrado que es la determinación
ontoteológica del ser; y al solicitar así este valor de presencia,
por una puesta en tela de juicio cuyo status debe
ser completamente singular, interrogamos el privilegio absoluto de
esta forma o de esta época de la presencia en general que es la
consciencia como querer-decir en la presencia para sí.
Ahora bien, llegamos, pues, a plantear la presencia -y singularmente
la consciencia, el ser cerca de sí de la consciencia- no como la
forma matriz absoluta del ser, sino como una «determinación» y como
un «efecto». Determinación o efecto en el interior de un sistema que
ya no es el de la presencia, sino el de la différance, y que ya no
tolera la oposición de la actividad y de la pasividad, en mayor
medida que la de la causa y del efecto o de la indeterminación y de
la determinación, etc., de tal manera que al designar la consciencia
como un efecto o una determinación se continúa, por razones
estratégicas, que pueden ser más o menos lúcidamente deliberadas y
sistemáticamente calculadas, a operar según el léxico de lo mismo
que se de-limita.
Antes de ser, tan radicalmente y tan expresamente, el de Heidegger,
este gesto ha sido también el de Nietzsche y el de Freud; quienes,
uno y otro, como es sabido, y a veces de manera tan semejante, han
puesto en tela de juicio la consciencia en su certeza segura de sí.
Ahora bien, ¿no es notable que lo hayan echo uno y otro a partir del
motivo de la différance?
Este aparece casi señaladamente en sus textos y en esos lugares
donde se juega todo. No podría extenderme aquí; simplemente
recordaré que para Nietzsche la gran actividad principal es
inconsciente y que la consciencia es el efecto de las fuerzas cuya
esencia y vías y modos no le son propios. Ahora bien, la fuerza
misma nunca está presente: no es más que un juego de diferencias y
de cantidades. No habría fuerza en general sin la diferencia entre
las fuerzas; y aquí la diferencia de cantidad cuenta más que el
contenido de la cantidad, que la grandeza absoluta misma: «La
cantidad misma no es, pues, separable de la diferencia de cantidad.
La diferencia de cantidad es la esencia de la fuerza, la relación de
la fuerza con la fuerza. Soñar con dos fuerzas iguales, incluso si
se les concede una oposición de sentido, es un sueño aproximativo y
grosero, sueño estadístico donde lo viviente se sumerge, pero que
disipa la química»
(G. Deleuze, Nietzsche
et la philosophie, pág.
49).
Todo el pensamiento de Nietzsche ¿no es una crítica de la filosofía
como indiferencia activa ante la diferencia, como sistema de
reducción o de represión a-diaforística? Lo cual no excluye que
según la misma lógica, según la lógica misma, la filosofía viva en y de la
différance, cegándose así a lo mismo que
no es lo idéntico. Lo mismo es precisamente la différance (con una
a) como paso desviado y equívoco de un diferente a otro, de un
término de la oposición a otro. Podríamos así volver a tomar todas
las parejas en oposición sobre las que se ha construido la filosofía
y de las que vive nuestro discurso para ver ahí no borrarse la
oposición, sino anunciarse una necesidad tal que uno de los términos
aparezca como la différance del otro, como el otro diferido en la
economía del mismo (lo inteligible como difiriendo de lo sensible,
como sensible diferido; el concepto como intuición
diferida-diferente; la cultura como naturaleza diferida-diferente;
todos los otros de la physis-techne, nomos, thesis, sociedad,
libertad, historia, espíritu, etc., -como physis diferida
o como physis diferente.Physis en
différance.
Aquí se indica el lugar de una reciente interpretación de la mimesis,
en su pretendida oposición a la physis). Es
a partir de la muestra de este mismo como différance cuando se
anuncia la mismidad de la diferencia y de la repetición en el eterno
retorno. Tantos temas que se pueden poner en relación en Nietzsche
con la sintomatología que siempre diagnostica el rodeo o la artimaña
de una instancia disfrazada en su différance; o incluso con toda la
temática de la interpretación activa que sustituye con el
desciframiento incesante al desvelamiento de la verdad como
presentación de la cosa misma en su presencia, etc. Cifra sin
verdad, o al menos sistema de cifras no dominado por el valor de
verdad que se convierte entonces en sólo una función comprendida,
inscrita, circunscrita.
Podremos, pues, llamar différance a esta discordia «activa», en
movimiento, de fuerzas diferentes y de diferencias de fuerzas que
opone Nietzsche a todo el sistema de la gramática metafísica en
todas partes donde gobierna la cultura, la filosofía y la ciencia.
Es históricamente significante que esta diaforística en tanto que
energética o economía de fuerzas, que se ordena según la puesta, en
tela de juicio de la primacía de la presencia como consciencia, sea
también el motivo capital del pensamiento de Freud: otra
diaforística, a la vez teoría de la cifra (o de la marca [trace]) y
energética. La puesta en tela de juicio de la autoridad de la
consciencia es inicialmente y siempre diferencial.
Los dos valores aparentemente diferentes de la différance se anudan
en la teoría freudiana: el diferir como discernibilidad, distinción,
desviación, diastema, espaciamiento, y
el diferir como rodeo, demora, reserva, temporización.
1. Los conceptos de marca [trace] (Spur), de facilitación (Bahnung), de
fuerzas de facilitación son desde el Entwurt [Proyecto
de una psicología para neurólogos] inseparables del concepto de
diferencia. No se puede describir el origen de la memoria y del
psiquismo como memoria en general (consciente o inconsciente) más
que tomando en consideración la diferencia entre los razonamientos.
Freud lo dice expresamente. No hay facilitación sin diferencia ni
diferencia sin marca [trace].
2. Todas las diferencias en la producción de marcas [traces]
inconscientes y en los procesos de inscripción (Niederschrift) pueden
también ser interpretadas como momentos de la différance, en el
sentido de la puesta en reserva. Según un esquema que no ha cesado
de guiar el pensamiento de Freud, el movimiento de la marca [trace]
se describe como un esfuerzo de la vida que se protege a sí misma difiriendo la
inversión peligrosa, constituyendo una reserva(Vorrat) y
todas las
oposiciones de conceptos que surcan el pensamiento freudiano
relacionan cada uno de los conceptos a otro como los momentos de un
rodeo en la economía de la différance. El uno no es más que el otro
diferido, el uno que difiere del otro. El uno es el otro en
différance, el uno es la différance del otro. Así es como toda oposición aparentemente
rigurosa e irreductible (por ejemplo, la de lo secundario y lo
primario) se ve calificar, en uno u otro momento, de «ficción
teórica». Es también así, por ejemplo (pero este ejemplo gobierna
todo, comunica con todo), como la diferencia entre el principio del
placer y el principio de realidad no es sino la différance como
rodeo (Aufschieben, Aufschub). En Más
allá del principio de placer escribe
Freud: «Bajo la influencia del instinto de conservación del yo, el
principio del placer se borra y cede el lugar al principio de
realidad que hace que, sin renunciar al fin último que constituye el
placer, consintamos en diferir la realización, en no aprovechar
ciertas posibilidades que se nos ofrecen de apresurarnos en ello,
incluso en soportar, a favor del largo rodeo (Aufschub) que
tomamos para llegar al placer, un momentáneo descontento».
Aquí tocamos el punto de mayor oscuridad en el enigma mismo de la
différance, lo que divide justamente el concepto en una extraña
partición. No es preciso apresurarse a decidir. ¿Cómo pensar a
la vez la
différance como rodeo económico que, en el elemento del mismo,
pretende siempre reencontrar el placer en el lugar en que la
presencia es diferida por cálculo (consciente o inconscientemente) y
por otra parte la différance como relación con la presencia
imposible, como gasto sin reserva, como pérdida irreparable de la
presencia, usura irreversible de la energía, como pulsión de muerte
y relación con el otro que interrumpe en apariencia toda economía?
Es evidente -es absolutamente evidente- que no se pueden pensar conjuntamente lo económico
y lo no-económico, lo mismo y lo totalmente-otro, etc. Si la
différance es este impensable, quizá no es necesario apresurarse a
hacerlo evidente, en el elemento filosófico de la evidencia que
habría hecho pronto disipar la ilusión y lo ilógico, con la
infalibilidad de un cálculo que conocemos bien, para haber
reconocido precisamente su lugar, su necesidad, su función en la
estructura de la différance. Lo que en la filosofía sacaría provecho
ya ha sido tomado en consideración en el sistema de la différance
tal como se calcula aquí. He tratado en otra parte, en una lectura
de Bataille, de indicar lo que podría ser una puesta
en contacto,
si se quiere, no sólo rigurosa, sino, en un nuevo sentido,
«científica», de esta «economía limitada» que no deja lugar al gasto
sin reserva, a la muerte, a la exposición al sin sentido, etc., y de
una economía general que toma
en consideración la
no-reserva, si se puede decir, que tiene en reserva la no-reserva.
Relación entre una différance que encuentra su cuenta y una
différance que fracasa en encontrar su cuenta, la apuesta [mise]
de la presencia pura y sin pérdida confundiéndose con la de la
pérdida absoluta, de la muerte. Por esta puesta en contacto de la
economía limitada y de la economía general se desplaza y se
reinscribe el proyecto mismo de la filosofía, bajo la especie
privilegiada del hegelianismo. Se doblega la Aufhebung -el
relevo- a escribirse de otra manera. Quizá, simplemente, a
escribirse. Mejor, a tomar en consideración su consumación de
escritura.
Pues el carácter económico de la différance no implica de ninguna
manera que la presencia diferida pueda ser todavía reencontrada, que
no haya así más que una inversión que retarda provisionalmente y sin
pérdida la presentación de la presencia, la percepción del beneficio
o el beneficio de la percepción. Contrariamente a la interpretación
metafísica, dialéctica, «hegeliana» del movimiento económico de la
différance, hay que admitir aquí un juego donde quien pierde gana y
donde se gana y pierde cada vez. Si la presentación desviada sigue
siendo definitiva e implacablemente rechazada, no es sino un cierto
presente lo que permanece escondido o ausente; pero la différance
nos mantiene en relación con aquello de lo que ignoramos
necesariamente que excede la alternativa de la presencia y de la
ausencia. Una cierta alteridad -Freud le da el nombre metafísico de
inconsciente- es definitivamente sustraída a todo proceso de
presentación por el cual lo llamaríamos a mostrarse en persona. En
este contexto y bajo este nombre el inconsciente no es, como es
sabido, una presencia para sí escondida, virtual, potencial. Se
difiere, esto quiere decir sin duda que se teje de diferencias y
también que envía, que delega representantes, mandatarios; pero no
hay ninguna posibilidad de que el que manda «exista», esté presente,
sea el mismo en algún sitio y todavía menos de que se haga
consciente. En este sentido, contrariamente a los términos de un
viejo debate, el lado fuerte de todas las inversiones metafísicas
que ha realizado siempre, el «inconsciente» no es más una «cosa» que
otra cosa, no más una cosa que una consciencia virtual o
enmascarada. Esta alteridad radical con relación a todo modo posible
de presencia se señala en efectos irreductibles de destiempo, de
retardamiento. Y, para describirlos, para leer las marcas [traces]
de las marcas [traces] «inconscientes» (no hay marca [trace]
«consciente»), el lenguaje de la presencia o de la ausencia, el
discurso metafísico de la fenomenología es inadecuado (pero el
«fenomenólogo» no es el único que habla).
La estructura del retardamiento (Nachträglichkeit), impide
en efecto que se haga de la temporalización una simple complicación
dialéctica del presente vivo como síntesis originaria e incesante,
constantemente reconducida a sí, concentrada sobre sí, concentrante,
de rastros [traces]
retencionles y de aberturas protencionales. Con la alteridad del
«inconsciente» entramos en contacto no con horizontes de presentes
modificados -pasados o por venir-, sino con un «pasado» que nunca ha
sido presente y que no lo será jamás, cuyo «por-venir» nunca será
la producción o
la reproducción en la forma de la presencia. El concepto de rastro
[trace] es, pues, inconmensurable con el de retención, de
devenir-pasado de lo que ha sido presente. No se puede pensar el
rastro [la trace] -y así la différance- a partir del presente, o de
la presencia del presente.
Un pasado que nunca ha sido presente, esta es la fórmula por la cual
Emmanuel Levinas, según vías que ciertamente no son las del
psicoanálisis, califica la marca [la trace] y el enigma de la
alteridad absoluta: el otro [autrui]. En estos límites y desde este
punto de vista al menos, el pensamiento de la différance implica
toda la crítica de la ontología clásica emprendida por Levinas. Y el
concepto de marca [trace], como el de différance, organiza así a
través de estas marcas [traces] diferentes y estas diferencias de
marcas [traces], en el sentido de Nietzsche, de
Freud, de Levinas (estos «nombres de autores» no son aquí más que
indicios), la red que concentra y atraviesa nuestra «época» como
delimitación de la ontología (de la presencia).
Es decir, del ente o de la entidad [l’étant ou de l’étantité]. En
todas partes, es la dominación del ente [l’etant] lo que viene a
solicitar la différance, en el sentido en que solicitare significa,
en viejo latín, sacudir como un todo, hacer temblar en totalidad. Es
la determinación del ser como presencia o como enticidad [étantité]
lo que es así pues interrogado por el pensamiento de la différance.
Una pregunta semejante no podría surgir y dejarse comprender sin que
se abriera en alguna parte la diferencia que hay entre el ser y el
ente [la différence de l’être à l’étant]. Primera consecuencia: la
différance no es. No es un ente-presente [étant-présent], por
excelente, único, de principio o transcendental que lo queramos
considerar. No gobierna nada, no reina sobre nada, y no ejerce en
ninguna parte autoridad alguna. No se anuncia por ninguna mayúscula.
No sólo no hay reino de la différance, sino que ésta fomenta la
subversión de todo reino. Lo que la hace evidentemente amenazante e
infaliblemente temida por todo lo que en nosotros desea el reino, la
presencia pasada o por venir de un reino. Y es siempre en el nombre
de un reino como se puede, creyendo verla engrandecerse con una
mayúscula, reprocharle querer reinar.
¿Es que, sin embargo, la diferencia se ajusta en la desviación de la
diferencia óntico-ontológica tal como se piensa; tal como la «época»
se piensa ahí en particular «a través», si aún puede decirse, de la
meditación heideggeriana?
No hay respuesta simple a una pregunta semejante.
Por una cierta cara de sí misma, la différance no es ciertamente más
que el despliegue histórico
y de época del ser o de la diferencia ontológica. La a de
la différance señala el movimiento de
este despliegue.
Y sin embargo, el pensamiento del sentido o
de la verdad del
ser, la determinación de la différance en diferencia óntico-ontológica,
la diferencia pensada en el horizonte de la cuestión del
ser,
¿no es todavía un efecto intrametafísico de la différance? El
despliegue de la différance no es quizá sólo la verdad del ser o de
la epocalidad del ser. Quizá hace falta intentar pensar este
pensamiento inaudito, este trazado silencioso: que la historia del
ser, cuyo pensamiento inscribe al logos griego-occidental, no es en
sí misma, tal como se produce a través de la diferencia ontológica,
más que una época del diapherein. No
podríamos siquiera llamarla desde aquí «época» perteneciendo el
concepto de epocalidad al interior de la historia como historia del
ser. No habiendo tenido nunca «sentido» el ser, no habiendo nunca
sido pensado o dicho como tal más que disimulándose en el ente, la
différance de una cierta y muy extraña manera, (es) más «vieja» que
la diferencia ontológica o que la verdad del ser. A esta edad se la
puede llamar juego de la marca [trace]. De una marca [trace] que no
pertenece ya al horizonte del ser sino cuyo juego lleva y cerca el
sentido del ser: juego de la marca [trace] o de la différance que no
tiene sentido y que no existe. Que no pertenece. Ningún
mantenimiento, pero ninguna profundidad para este damero sin fondo
donde el ser se pone en juego.
Es acaso así como el juego heracliteano del en
diapheron eauto, del
uno diferente de sí, difiriéndose consigo, se pierde ya como una
marca [trace] en la determinación del diapherein en
diferencia ontológica.
Pensar la diferencia ontológica sigue siendo sin duda, una tarea
difícil cuyo enunciado ha permanecido casi inaudible. También
prepararse más allá de nuestro logos,
para una différance tanto más violenta cuanto que no se deja todavía
reconocer como epocalidad del ser y diferencia ontológica, no es ni
eximirse del paso por la verdad del ser ni de ninguna manera
«criticarlo», «contestarlo», negar su incesante necesidad. Es
necesario, por el contrario, quedarse en la dificultad de este paso,
repetirlo en la lectura rigurosa de la metafísica en todas partes
donde normaliza el discurso occidental, y no solamente en los textos
de la «historia de la filosofía». Hay que dejar en todo rigor
aparecer/desaparecer la marca [trace] de lo que excede la verdad del
ser. Marca [Trace] (de lo) que no puede nunca presentarse, marca
[trace] que en sí misma no puede nunca presentarse: aparecer y
manifestarse como tal en su fenómeno. Marca [trace] más allá de lo
que liga en profundidad la ontología fundamental y la fenomenología.
Siempre difiriendo, la marca [trace] no está nunca como tal en
presentación de sí. Se borra al presentarse, se ensordece resonando,
como la a al
escribirse, inscribiendo su pirámide en la différance.
De este movimiento siempre se puede descubrir la marca [trace]
anunciadora y reservada en el discurso metafísico y sobre todo en el
discurso contemporáneo que habla, a través de las tentativas en que
nos hemos interesado hace un instante (Nietzsche, Freud, Levinas)
del cierre de la ontología. Singularmente en el texto heideggeriano.
Este nos provoca a interrogar la esencia del presente, la presencia
del presente.
Qué es el presente? Qué es pensar el presente en su presencia?
Consideremos por ejemplo, el texto de 1946 que se titula Der
Spruch des Anaximander. Heidegger
recuerda ahí que el olvido del ser olvida la diferencia del ser y el
ente: «Pero la cosa del ser (die
Sache des Seins), es
ser el ser de lo
ente. La forma lingüística de este genitivo con multivalencia
enigmática nombra una génesis (Genesis), una
proveniencia (Herkunft) del presente a
partir de la presencia (des Anbwesenden aus
dem Anwesen). Pero,
con la muestra de los dos, la esencia (Wesen) de esta
proveniencia permanece secreta (verborgen). No solamente
la esencia de esta proveniencia, sino también la simple relación
entre presencia y presente (Anwesen
und Anwesendem) permanece
impensada. Desde la aurora, parece que la presencia, y
el ente-presente sean,
cada uno por su lado, separadamente algo. Imperceptiblemente, la
presencia se hace ella-misma un presente...
La esencia de la presencia (Des
Wesen des Anwesens) y
así la diferencia de la presencia y el presente es
olvidada. El
olvido del ser es el olvido de la diferencia del ser y el ente
(traducción en Chemins,
págs. 296-297).[i]
Recordándonos la diferencia entre el ser y el ente (la diferencia
ontológica) como diferencia de la presencia y el presente, Heidegger
avanza una proposición, un conjunto de proposiciones que aquí no se
tratará, por una precipitación propia de la necedad, de «criticar»,
sino de devolver más bien a su poder de provocación.
Procedamos lentamente. Lo que Heidegger quiere, pues, señalar [marquer]
es esto: la diferencia del ser y el ente, lo olvidado de la
metafísica, ha desaparecido sin dejar marca [trace]. La marca
[trace] misma de la diferencia se ha perdido. Si admitimos que la
différance (es) (en sí misma) otra cosa que la ausencia y la
presencia, si marca, [trace]
sería preciso hablar aquí, tratándose del olvido de la diferencia
(del ser y el ente), de una desaparición de la marca [trace] de la
marca [trace]. Es lo que parece implicar tal pasaje de La
palabra de Anaximandro. «El olvido
del ser forma parte de la esencia misma del ser, velado por él. El
olvido pertenece tan esencialmente al destino del ser que la aurora
de este destino comienza precisamente en tanto que desvelamiento delpresente en
su presencia. Esto quiere decir: la historia del ser comienza por el
olvido del ser en que el ser retiene su esencia, la diferencia con
lo ente. La diferencia falta. Permanece olvidada. Sólo lo
diferenciado -el presente y la presencia (das
Anwesende und dar Anwesen) se
desabriga, pero no en
tanto quelo
diferenciado. Al
contrario, la marca [trace] matinal (die
frühe Spur)
de la diferencia se borra desde el momento en que la presencia
aparece como un ente-presente (Das
Anwesen wie ein Anwesendes erscheint)
y encuentra su
proveniencia en un (ente)-presente supremo (in
einem höchsten Anwesenden)».[ii]
No siendo la marca [trace] una presencia, sino un simulacro de una
presencia que se disloca, se desplaza, se repite, no tiene
propiamente lugar, el borrarse pertenece a su estructura. No sólo el
borrarse que siempre debe poder sorprenderla, a falta de lo que ella
no sería marca [trace], sino indestructible, monumental substancia,
sino el borrarse que [la constitue d’entrée de jeu en trace, qui
l’installe en changement de lieu] y la hace desaparecer en su
aparición, salir de sí en su posición. El borrarse de la marca
[trace] precoz (die
frühe Spur)
de la diferencia es, pues, «el mismo» que su trazado [tracement] en
el texto metafísico. Este debe haber guardado la marca [marque] de
lo que ha perdido o reservado, dejado de lado. La paradoja de una
estructura semejante, es, en el lenguaje de la metafísica, esta
inversión del concepto metafísico que produce el efecto siguiente:
el presente se hace el signo del signo, la marca [trace] de la marca
[trace]. Ya no es aquello a lo que en última instancia reenvía todo
reenvío. Se convierte en una función dentro de una estructura de
reenvío generalizada. Es marca [trace] y marca [trace] del borrarse
de la marca [trace].
El texto de la metafísica es así comprendido. Todavía
legible; y para leerse. No está rodeado, sino atravesado por su
límite, marcado [marqué] en su interior por la estela múltiple de su
margen. Proponiendo a
la vez el
monumento y el espejismo de la marca [trace], la marca [trace]
simultáneamente marcada [tracée] y borrada, simultáneamente viva y
muerta, viva como siempre al simular también la vida en su
inscripción guardada. Pirámide. No un límite que hay que franquear,
sino pedregosa, sobre una muralla, en otras palabras que hay que
descifrar, un texto sin voz.
Se piensa entonces sin contradicción, sin conceder al menos ninguna
pertinencia a tal contradicción, lo perceptible y lo imperceptible
de la marca [trace]. La «marca [trace] matinal» de la diferencia se
ha perdido en una invisibilidad sin retorno y, sin embargo, su
pérdida misma está abrigada, guardada, mirada, retardada. En un
texto. Bajo la forma de la presencia. De la propiedad. Que en sí
misma no es más que un efecto de escritura.
Después de haber hablado del borrarse de la marca [trace] matinal,
Heidegger puede, pues, en la contradicción sin contradicción,
consignar contrasignar el empotramiento de la marca [trace]. Un poco
más lejos: -«La diferencia del ser y lo ente no puede sin embargo,
llegar luego a la experiencia como un olvido más que si se ha
descubierto ya con la presencia del presente (mit
dem Anwesen des Anwesenden), y
si está
así sellada en una marca [trace] (so eine Spur geprägt hat) que
permanece guardada (gewahrt
bleibt) en
la lengua a la que adviene el ser».[iii]
Más adelante de nuevo, meditando el to
khreon de
Anaximandro, traducido aquí como Brauch (conservación)
[maintien], Heidegger escribe esto:
«Disponiendo acuerdo y deferencia (Fug und Ruch. verfügend) la
conservación libera el presente (Anwesende) en
su permanencia y lo deja libre cada vez para su estancia. Pero por
eso mismo, el presente se ve igualmente comprometido en el peligro
constante de endurecerse en la insistencia (in
das blosze Beharren verbärtet) a
partir de su duración que permanece. Así la conservación (Brauch) sigue
siendo al mismo tiempo en sí misma des-poseimiento(Aushändigung: des-conservación)
de la presencia (des
Anwesens) in der Un-fug, en
lo disonante (el desunimiento). La conservación añade el des- (Der
Brauch fügt das Un-)».[iv]
Y es en el momento en que Heidegger reconoce la conservación como marca [trace]
cuando debe plantearse la cuestión: ¿se puede y hasta dónde se puede
pensar esta marca y el des-
[dis] de la différance como Wesen
des Seins? ¿El
des- de la diferencia no nos lleva más allá de la historia del ser,
más allá de nuestra lengua también y de todo lo que en ella puede
nombrarse? ¿No apela, en la lengua del ser, a la transformación,
necesariamente violenta, de esta lengua en una lengua totalmente
diferente?
Precisemos esta cuestión. Y, para desalojar en ella la «marca»
[«trace»] (y ¿quién ha creído que se ojeaba algo más que pistas para
despistar?), leamos otra vez este pasaje:
«La traducción de to
khreon como:
«la conservación» (Brauch) no
proviene de reflexiones etimológico-léxicas. La elección de la
palabra «conservación» proviene de una tra-ducción
anterior (Ubersetzen) del
pensamiento que trata de pensar la diferencia en el despliegue del
ser (im
Wesen des Seins) hacia
el comienzo historial del olvido del ser. La palabra «la
conservación» es dictada al pensamiento en la aprehensión (Erfahrung) del
olvido del ser. Lo que de esto propiamente hay que pensar en la
palabra «la conservación», to
khreon nombra
propiamente una marca [trace] (Spur), marca
[trace] que desaparece enseguida (aisbald
verschwindet) en
la historia del ser que se muestra histórico-mundialmente como
metafísica occidental».[v]
¿Cómo pensar lo que está fuera de un texto? ¿Más o menos como su propio margen? Por
ejemplo, ¿lo otro del texto de la metafísica occidental? Ciertamente
la «marca [trace] que desaparece enseguida en la historia del
ser... como metafísica occidental» escapa a todas las
determinaciones, a todos los nombres que podría recibir en el texto
metafísico. En estos nombres se abriga y así se disimula. No aparece
ahí como la marca [trace] «en sí misma». Pero es porque no podría
nunca aparecer en sí misma, como tal. Heidegger también dice que la
diferencia no puede aparecer en tanto que tal: «Lichtung
des Unterschiedes kann deshalb auch nicht bedeuten, dasz der
Unterschied als der Unterschied erscheint.» No
hay esencia de la différance, ésta (es) lo que no sólo no sabría
dejarse apropiar en él como
tal de
su nombre o de su aparecer, sino lo que amenaza la autoridad del como
tal en
general, de la presencia de la cosa misma en su esencia. Que no
haya, en este punto, esencia propia[vi],
de la différance, implica que no haya ni ser ni verdad del juego de
la escritura en tanto que inscribe la différance.
Para nosotros, la différance sigue siendo un nombre metafísico y
todos los nombres que recibe en nuestra lengua son aún, en tanto que
nombres, metafísicos. En particular cuando dicen la determinación de
la différance como diferencia entre la presencia y el presente (Anwesen/Anwesend), pero
sobre todo, y ya de la manera más general cuando dicen la
determinación de la différance como diferencia entre el ser y el
ente.
Más «vieja» que el ser mismo, una tal différance no tiene ningún
nombre en nuestra lengua. Pero «sabemos ya» que si es innombrable no
es por provisión, porque nuestra lengua todavía no ha encontrado o
recibido este nombre,
o porque sería necesario buscarlo en otra lengua, fuera del sistema
finito de la nuestra. Es porque no hay nombre para esto ni siquiera
el de esencia o el de ser, ni siquiera el de «différance», que no es
un nombre, que no es una unidad nominal pura y se disloca sin cesar
en una cadena de sustituciones que difieren.
«No hay nombre para esto»: leer esta proposición en su banalidad.
Este innombrable no es un ser inefable al que ningún nombre podría
aproximarse: Dios por ejemplo. Este innombrable es el juego que hace
que haya efectos nominales, estructuras relativamente unitarias o
atómicas que se llaman nombres, cadenas de sustituciones de nombres,
y en las que, por ejemplo, el efecto nominal «différance» es él
mismo acarreado, llevado, reinscrito, como una falsa entrada o una
falsa salida todavía es parte del juego, función del sistema.
Lo que sabemos, lo que sabríamos si se tratara aquí simplemente de
un saber, es que no ha habido nunca, que nunca habrá palabra única,
nombre-señor. Es por lo que el pensamiento de la letra a de
la différance no es prescripción primera ni el anuncio profético de
una nominación inminente y todavía inoída.
Esta «palabra» no tiene nada de kerygmática, por
poco que se pueda percibir la mayusculación. Poner en cuestión el
nombre de nombre.
No habrá nombre único, aunque sea el nombre del ser. Y es necesario
pensarlo sin nostalgia, es
decir, fuera del mito de la lengua puramente materna o puramente
paterna, de la patria perdida del pensamiento. Es preciso, al
contrario, afirmarla, en
el sentido en que Nietzsche pone en juego la afirmación, con una
risa y un paso de danza.
Desde esta risa y esta danza, desde esta afirmación extraña a toda
dialéctica, viene cuestionada esta otra cara de la nostalgia que yo
llamaré la esperanza
heideggeriana. No paso por alto lo que esta palabra puede tener aquí
de chocante. Me arriesgo no obstante, sin excluir implicación
alguna, y lo pongo en relación con lo que La
palabra de Anaximandro me
parece retener de la metafísica: la búsqueda de la palabra propia y
del nombre único. Hablando de la «primera palabra del ser» (das
frühe Wort des Seins), escribe
Heidegger: «La relación con el presente, que muestra su orden en la
esencia misma de la presencia, es única (ist
eine einzige). Permanece
por excelencia incomparable a cualquier otra relación, pertenece a
la unicidad del ser mismo (Sie
gehört zur Einzigkeit des Seins selbst). La
lengua debería, pues, para nombrar lo que se muestra en el ser (das
Wesende des Seins), encontrar
una sola palabra, la palabra única(ein einziges, das einzige Wort). Es
aquí donde medimos lo arriesgado que es toda palabra del pensamiento
[toda palabra pensante: denkende
Wort] que
se dirige al ser (das
dem Sein zugesprochen wird). Sin
embargo, lo que aquí se arriesga no es algo imposible; pues el ser
habla en todas partes y siempre y a través de toda lengua.»[vii]
Tal es la cuestión: la alianza del habla y del ser en la palabra
única, en el nombre al fin propio. Tal es la cuestión que se
inscribe en la afirmación jugada de la différance. Se refiere a cada
uno de los miembros de esta frase: «El ser/habla/en todas partes y
siempre/a través de/toda/lengua».
Notas:
*** Juega Derrida con la
doble connotación diferente/diferencia y diferente/desavenencia,
que, en castellano, está también incluida en el término
«diferencias». (N. del T)
[i] [«Pero
el asunto del ser, es ser el ser de lo ente.
La
forma lingüística de este genitivo enigmáticamente polisémico,
nombra una génesis, un origen de lo presente, a partir de la
presencia. Pero con la presencia de ambos, la esencia de este origen
permanece oculta. No sólo ésta, sino incluso la relación entre
presencia y presente permanece impensada. Desde muy temprano parece
como si la presencia y lo presente fueran algo cada uno por
separado. Imperceptiblemente, la presencia se convierte ella misma
en un presente. [...] La esencia de la presencia y, con ella, la
diferencia de la presencia respecto a lo presente, queda olvidada. El
olvido del ser es del olvido de la diferencia entre el ser y lo ente.»
Trad. cast. de Helena Cortés y Arturo Leyte en «Caminos del bosque»,
Alianza, Madrid, 1996, pág. 329.]
[ii] [«El
olvido del ser forma parte de la esencia del ser velada por el
propio olvido. Forma parte tan esencial del destino del ser, que la
aurora de este destino comienza como desvelamiento de lo presente en
su presencia. Esto quiere decir que la historia del ser comienza con
el olvido del ser, dede el momento en que el ser se repliega con su
esencia: la diferencia respecto a lo ente. Cae la diferencia. Queda
olvidada. Lo que se desencubre es lo diferente, lo presente y la
presencia, pero no en
tanto que eso
diferente. Por el contrario, se borra hasta la primera huella de
diferencia, dede el momento en que la presencia se manifiesta como
lo presente y encuentra su origen en un supremo presente.» Trad.
cast. de Helena Cortés y Arturo Leyte en «Caminos de bosque»,
Alianza, Madrid, 1996, pág. 329
[iii] [«Pero
al haber sido olvidada la diferencia del ser respecto a lo ente sólo
puede ser experimentada cuando ya se desvela en la presencia de lo
presente y, de este modo, imprime una huella que permanece guardada
en el lenguaje al que llega el ser.» Trad. cast. de Helena Cortés y
Arturo Leyte en «Caminos de bosque», Alianza, Madrid, 1996, pág.
329-330.]
[iv] [«Disponiendo
acuerdo y atención, el uso libera en la morada y abandona en cada
ocasión a lo presente a su morada. Pero, de este modo, también se ve
entregado al contante peligro de endurecerse en la mera persistencia
a partir de la insistencia que mora. Por lo tanto, el uso sigue
siendo en sí, al mismo tiempo, la entrega en mano de lo presente en
el des-acuerdo. El uso dispone el des-.» Trad. cast. de Helena
Cortés y Arturo Leyte en «Caminos de bosque», Alianza, Madrid, 1996,
pág. 332-333.]
[v] [«La
traducción de to
khreôn por
“el uso” no ha surgido sólo de una meditación etimológica y léxica.
La elección del termino uso nace de una traslación anterior del
pensar, que intenta pensar la diferencia en la esencia del ser, en
el inicio destinal del olvido del ser. La palabra «uso» ha sido
dictada al pensar en la experiencia del olvido del ser.
Probablemente, to
khreôn nombra
un rastro de lo que queda verdaderamente por pensar en el término
“uso” rastro que desaparece de inmediato en el destino del ser, el
cual se despliega en la historia del mundo como metafísica
occidental.» Trad. cast. de Helena Cortés y Arturo Leyte en «Caminos
de bosque», Alianza, Madrid, 1996, pág. 341.]
[vi] La
différance no es una «especie» del género «diferencia ontológicas.
Si «la donación de presencia es propiedad del Ereignen» («Die
Gabe von Anwesen ist Eigentum des Ereignens») («Zeit und Sein», en L'endurance
de la pensée, Plon, 1968, tr. fr. Fédier, pág. 63), la
différance no es un proceso de propiación en cualquier sentido que
se tome. No es ni la posición (apropiación) ni la negación
(expropiación), sino lo otro. Desde este momento, parece, pero
señalamos aquí nosotros más bien la necesidad de un recorrido que ha
de venir, no sería más que el ser una especie del género Ereignis. Heidegger
«... entonces el ser tiene su lugar en el movimiento que hace
advenir a si lo propio (Dan gebört das Sein in das Ereignen). De
él acogen y reciben su determinación el dar y su donación. Entonces
el ser sería un género del Ereignis y no el Ereignis un
género del ser. Pero la huida que busca refugio en semejante
inversión sería demasiado barata. Pasa al lado del verdadero
pensamiento de la cuestión y de su paladín (Sie denkt am
Sachverhalt vorbei). Ereignis no es el concepto supremo que
comprende todo, y bajo el que se podrían alinear ser y tiempo. Las
relaciones lógicas de orden no quieren decir nada aquí. Pues, en la
medida en que pensamos en pos del ser mismo y seguimos lo que tiene
de propio (seinem Eigenen folgen), éste se revela como la
donación, concedida por la extensión(Reichen) del tiempo, del
destino de parousia (gewährte Gabe des geschickes von Anwesenheit). La
donación de presencia es propiedad del Ereignen(Die
Dabe von Anweswn ist Eigentum des Ereignens)».
[«Entonces el ser pertenece al [acaecer como] apropiar. Desde
éste reciben su determinación el dar y su don. Entonces sería el ser
una especie de acaecimiento y no el acaecimiento una especie del
ser.
La
huida a semejante inversión sería demasiado fácil. Soslaya con el
pensamiento la índole de la cosa. El acaecimiento entendido como
“apropiación” oacaecimiento apropiador no es el concepto
abarcante superior, bajo el cual se dejan ordenar ser y tiempo. Las
relacines de ordenación lógica aquí no dicen nada. Pues, si buscamos
con el pensamiento el rastro al ser mismo y seguimos lo que tiene de
propio, el ser se demuestra como el don, concedido en la verdad
mediante la regalía del tiempo, del destino de la presencia. El don,
la donación del estar presente es propiedad del apropiar. »
Traducción de Manuel Garrido, en «Tiempo y Ser», Tecnos, Madrid,
2000, p. 41.]
Sin
la reinscripción desplazada en esta cadena (ser, presencia,
propiación, etc.), no se transformará nunca de manera rigurosa e
irreversible las relaciones entre lo onto-lógico, general o
fundamental, y lo que ella domina o se subordina a título de
ontología regional o de ciencia particular: por ejemplo, la economía
política, el psicoanálisis, la semiolingüística, la retórica, en los
que el valor de propiedad desempeña, más que en otras partes,
un papel irreductible, pero igualmente las metafísicas
espiritualistas o materialistas. A esta elaboración preliminar
apuntan los análisis articulados en este volumen. Es evidente que
una reinscripción semejante no estará nunca contenida en un discurso
filosófico o teórico, ni en general en un discurso o un escrito;
sólo sobre la escena de lo que he llamado en otra parte el texto
general (1972).
[vii] [«La
relación con lo presente que reina en la propia esencia de la
presencia, es única. Permanece por excelencia incomparable con
cualquier otra relación. Forma parte de la unicidad del propio ser.
Así pues, para nombrar lo que se hace presente en el ser, la lengua
debería encontrar una única palabra, la única. Esto nos permite
medir hasta qué punto es osada cualquier palabra pensante que apela
al ser. Pero este riesgo no es nada imposible, pues el ser habla de
las maneras más distintas siempre y en todo lugar, a través de toda
lengua.» Trad. cast. de Helena Cortés y Arturo Leyte en «Caminos de
bosque», Alianza, Madrid, 1996, pág. 331.]
Traducción de
Carmen González Marín (modificada; Horacio Potel).
*
Publicado en
http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/la_differance.htm
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