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Quedémonos con Sartre, siguiendo siempre la interpretación
de Jaime Concha: las primeras líneas de La nausée,
novela posterior en un año a la colección de cuentos titulada Le
mur, nos muestran al protagonista, Roquentin, ya atrapado
en una profunda crisis relativa a una relación "trastocada"
con los objetos: "Il faut dire comment je vois cette table,
la rue, les gens, mon paquet de tabac, puisque c'est cela qui
a changé"(16). Poco después el mismo protagonista
nos cuenta el episodio del guijarro que parece haber dominado
su voluntad: "Samedi les gamins jouaint aux ricochets,
et je voulais lancer comme eux un caillou dans la mer. A ce moment-lá,
je me suis arreté, j'ai laissé tomber le caillou
et je suis parti... ji y avait quelque chose que j'ai vu et ~ui
m'a dégoúté, mais je ne sais plus si je regardais
la mer ou le galet"(17) . Y así concluye: "Je
ne suis pas du tout disposé á me croire fou, je
vois meme avec évidence que je ne le suis pas: tous ces
changement concernent les objets"(18).
Escribe Concha: «En La nausée, la admirable
novela de Sartre, el héroe debuta, por decirlo así,
con una duda metódica aplicada a los objetos e instrumentos.
Ese guijarro que de pronto no puede ser arrojado a la playa, sino
que se pega a las manos de Roquentin, ¿qué es sino
un instrumento de función dislocada, un proyectil fenecido
antes de iniciar su movimiento? Tal el cigarrillo del cuento de
Hernández, que data por lo
menos de diez años atrás (l929~1938)".(19)
Por supuesto, el crítico se refiere al cuento juvenil 'Historia
de un cigarrillo'(20). Muchas son las semejanzas efectivas: también
ahí un objeto rechaza su función instrumental, poniendo
en crisis al protagonista. Pero también en este caso cabe
destacar que en Felisberto falta la tensión dramática,
el pathos, que encontramos
en el episodio sartreano. Nos parece casi normal que el cigarrillo
tenga un poco de vida propia. El narrador, al menos, lo relata
casi con nonchalance, como si eso no rompiese del todo
el orden natural de las cosas. Y encuentra incluso justificaciones
de orden filosófico-fantástico, adelantando la afirmación
de los pensadores del "Círculo de Viena" según
los cuales la metafísica no sería sino una rama
de la literatura fantástica. Reproducimos las exactas palabras del protagonista del cuento: "Pero
después pensaba que mientras yo estaba distraído,
ellos [los cigarrillos] podían haberme dominado un poquito,
que de acuerdo con su poquita materia, tuvieran correlativamente
un pequeño espíritu".
A este respecto, ¿sería completamente descabellado
pensar en Schelling? No era nuestro objetivo ensanchar aún
más la lista de referencias filosóficas, pero en
otro cuento, del mismo período, hay un personaje fantástico,
'La Piedra Filosofal' (ese
es el título del cuento) que dice: "Yo soy el otro extremo de
las cosas. En este planeta hay un extremo de cosas blandas, y
es el espíritu del hombre. Yo soy el extremo contrario;
el de las cosas duras. Pero uno de los grandes secretos es que
no existen cosas duras y cosas blandas simplemente: existe entre
ellas una progresión, existen grados. Suponed que las piedras
fueran lo más duro; después están los árboles
que son más blandos; después los animales, después
los hombres... [y] en el mismo hombre... primero los huesos, después
los músculos, después los centros nerviosos, y lo
más blando de todo después de una minuciosa progresión
hacia lo blando: el espíritu"»(21).
Parece un compendio de filosofía schellingiana explicada
al Pueblo. No es dificil imaginarse que Hernández conociera la teoría
schellingiana, que al negar la rotunda contraposición fichtiana
entre Yo y No-Yo, postulaba sólo una diferencia de grado
y de conciencia entre naturaleza y espíritu. Si Schelling
había "vivificado" a la naturaleza, a la manera
de los filósofos renacentistas, Hernández extiende esa "vivificación"
al mundo (aparentemente) inanimado de los objetos. El proceso
que frecuentemente encontramos en Felisberto, es decir la reificación
de los hombres y la humanización de los objetos, normalmente
analizado con enfoques de tipo psicólogico o sociológico,
o con referencia a lo fantástico, ¿no podría
tener esto algo que ver, al menos inicialmente, con esa intuición
schellingiana que por ser más poética que filosófica
tanto influyó en la literatura romántica? Formulamos
esa hipótesis en voz baja, confiando en el estómago
de avestruz del narrador uruguayo que parece capaz de contenerlo
todo.
Lo que es cierto es que los objetos, en la narrativa
hernandiana,
muy a menudo se organizan, conspiran entre ellos contra al sujeto
dominador, que deja así de dominarlos. "Al día
siguiente de mañana recordé que la noche anterior
había puesto el cigarrillo roto en la mesa de luz. La mesa
de luz me pareció distinta: tenía una alianza extraña
con el cigarrillo"(22). Frente a esa rebelión, a
esa autonomía, el sujeto llega a sentirse sartreanamente
"de más" y puede recobrar sentido sólo
a partir de los objetos mismos, convirtiéndose casi en
un objeto más. Es el caso de Marisa en 'El Vestido blanco'
o de María Hortensia en 'Las Hortensias'. A lo sumo, puede
mantener su subjetividad pero "negociando" con los objetos,
como en el caso del protagonista de El caballo perdido
en la casa de Celina, en el incipit del cuento.
Ese movimiento -tan inútil como inevitable- de la conciencia
que trata de aferrarse a un ser inamovible para escapar a su
intrínseca movilidad, Sartre lo define «mauvaisefoi».
"El mundo -escribe J. P. Díaz- aparece como indescifrable;
fuerzas lo recorren que no tienen que ver con la voluntad del
sujeto; se trata de algo
así como de una rebelión espiritual de lo material;
tiene un sentido en sí, ¿pero cuál? Es lo
que Jaspers [¡otro filósofo!] llama la infilosofia"(23). Más adelante
escribe el mismo crítico
que "el objeto obsede en la medida en que no es trascendido
por la acción del hombre... Sartre se refiere a esa situación
cuando alude a la angustia ante una existencia que no necesita
de mí para existir"(24). Más adelante aún,
José Pedro cita a Marx, el Marx de los Manuscritos de
1844, que analiza la "objetivación como una
pérdida y como servidumbre al objeto"(25).
Otra vez Marx y el concepto de alienación desde el cual
el análisis se desplaza, casi automáticamente,
de un plano filosófico a un plano sociólogico,
como ya había hecho J. Concha, que en la segunda parte
del ya citado ensayo pasa a analizar lo que él definirá
"reificación a la manera de las capas medias"(26).
Pero volvamos a Sartre. Efectivamente la opacidad del mundo objetivo,
"étre-en-soi", no deja posibilidad alguna al
hombre, «étre-pour-soi», de trascenderlo. De
aquí la imposibilidad de ejercer un efectivo señorío
sobre el mundo afuera de mí. De aquí la tentativa,
operada muy a menudo por los personajes de Hernández, de
confundirse con los objetos; un confundirse con la realidad objetiva
para escapar a la nada de la propia subjetividad y alcanzar
una existencia... objetiva.
Cabe destacar que en Hernández la confusión
aparece muy a menudo asociada al placer. Al principio del cuento "El
caballo perdido", el niño queda fascinado
por la mujer de mármol
que casi se confunde con una mujer real: "La
primera vez que le puse la mano encima para asegurarme que no
se movería se produjo algún instante de confusión
y olvido. Sin querer, al encontrarla parecida a una mujer de la
realidad, había pensado en el respeto que le debía,
en los actos que correspondían al trato con una mujer real. Fue entonces
que tuve el instante de confusión. Pero después
sentía el placer de violar una cosa seria"(27). Más adelante
escribe que... "en
el placer que yo tenía al acariciar su cuello se confundían
muchas cosas más" . Cuando se deshace la confusión
entre la mujer de mármol y una mujer real, se deshace el
placer. "Y ya se habían deshecho bastante las confusiones
entre lo que era ella y lo que sería una mujer real"(29). Pero no completamente
porque "al mirarla de más lejos y como de paso,
la volvía a ver entera y a tener un instante de confusión"(30). En 'Menos Julia' así comenta el narrador:
"Hoy tuve mucho placer. Confundía los objetos,
pensaba en otros distintos y tenía recuerdos inesperados"(31). Como si solamente
en la indistinción fuera posible una vida no desgarrada
y una conciencia no desdichada.
Se nos ocurre el nombre de otro filósofo,
el griego Anaximandro, que pone al origen del mundo el apeirsn,
lo indeterminado, de cuyo seno se han culpablemente desprendido
las individualidades, que pagan con la muerte, según la
ley del tiempo, la culpa de haber roto la originaria unidad indiferenciada.
Fue Cortázar el que tuvo aquella gran intuición
de asociar la narrativa de Felisberto a la filosofia de los presocráticos:
"Felisberto pertenece a esa estirpe espiritual que alguna
vez califiqué de presocrática, y para la cual las
operaciones mentales sólo intervienen como articulación
y fijación de otro tipo de contacto con la realidad"(32). Efectivamente
en Hernández hay una constante preocupación de que
un exceso de conciencia, un exceso de explicación, un exceso
de logos, pueda anonadar la cosa viva. Escribe Cortázar
que los protagonistas de los cuentos de Felisberto son siempre
fieles a ellos mismos y a su visión del mundo sin hacer
"el menor esfuerzo por explicarla, por tender puentes
de palabras que ayuden a compartirla"(33).
Y efectivamente evitar la invasión de la conciencia que
todo lo ordena y explica es un punto clave de la estética
hernandiana, expresado claramente en la 'Explicación falsa
de mis cuentos', donde enuncia su antiteoría de los cuentos-plantas,
que tienen que desarrollarse por sí mismos, "evitando
los extranjeros que ella [la conciencia] les recomienda"
(34). (Dicho sea de paso, J.
P. Díaz, a este propósito, ha señalado el
profundo parentesco que tiene esa concepción hernandiana
con la filosofia de Vaz Ferreira y con la estética de
Pirandello que contraponía rotundamente la forma y la
vida.)
"Si se cumplieran las cosas morirían; si no se
cumplen, viven"(35), reza un dístico aforístico
de Felisberto que podría ser citado como epígrafe
de toda su obra. Como una rebelión a la
instauración socrática del concepto que define las
cosas a fin de capturarlas.
Felisberto no quiere definir ni mucho menos capturar al Ser. Quiere
al revés dejar que sea. Y para que sea y siga siendo, no
hay que capturarlo, porque el Ser no se deja capturar vivo. Esa
preocupación viene expresada por Felisberto con aguda conciencia:
"Hablando con muertos conocidos, o expresándome
con pensamientos corrientes, diré que encuentro tres muertos
que se interponen en la realización de mi idea: Primero, la dificultad
que existe en dejar vivir una idea, en que ésta
no se pare, se termine, se asfixie, se muera, se haga pensamiento
conceptual, es decir, otro muerto más"(36).
Es ese el sentido en que interpretamos
el paralelo que Cortázar establece entre Felisberto y aquellos
filósofos cuyo pensamiento, todavía mezclado de
mito, dejaba co-existir aspectos de la realidad que el sucesivo
logos socrático-aristotélico separaría
en aras de la distinción conceptual que corta y separa
a fin de de-finir.
En Hernández la con-fusión es com-presencia de
aspectos diferentes de la realidad y representa casi un organon
gnoseológico.(37)
"Tengo que buscar hechos que den lugar a la poesía, al misterio y
que sobrepasen y confundan la explicación. Antes de eso
tengo que tener pensamientos firmes para que los hechos de
poesía
no los contradigan; aunque se vea que el hecho de poesía está confundido,
no importa, debo hacer poesía de esa confusión"(38). Algo así
como una metódica de la confusión, nutrida de profundo
recelo hacia el pensamiento conceptual que, al definír,
mutila la realidad.
En ese sentido nuestro autor se enlaza con una comente filósofica
del principio del siglo, la filosofía de la vida, que,
con matices diferentes, reaccionó contra aquella presunción
positivista de explicarlo todo a través del método
y del lenguaje científico.
Escribe N. G. Dei Cas que "la llamada 'filosofia de la
vida' incluye entre sus conceptos primordiales el de que, la
esencia del mundo, al no estar regido por la razón, sólo
puede ser accesible al hombre a través de experiencia
e intuición y no pensamientos discursivos, las cuales
se transforman así en los verdaderos instrumentos del
conocimiento. Dos elementos relacionados vinculan el espíritu
de la literatura de Hernández con la 'filosofia de la
vida', a la cual está afiliado el pensamiento de Vaz Ferreira,
como el de W. James y Bergson: el permanente cuestionamento de
la articulación entre las cosas existentes y las finalidades
para las que fueron creadas, y como consecuencia, un hábito
introspectivo, índice de una perpetua voluntad desdoblada
que al mismo tiempo de verse obligada a actuar sobre un mundo
escalonado irracionalmente, se cuestiona y analiza persistentemente"(39).
Buena parte de la literatura hernandiana se
puede entender como un intento, ya de antemano destinado al fracaso,
de comunicar eso que los alemanes llaman Erlebnis, la "vivencia",
según el feliz hallazgo terminológico de Ortega.
Algunas de sus narraciones son la crónica fiel y consciente
de este fracaso. Por esto nos apasionan y desconciertan, procurándonos,
a veces, un malestar casi físico, que exhala de sus cuentos
como un sinestésico "resplandor de magnolias".
En conclusión, todas estas referencias filosóficas
que se mueven alrededor de la obra de Hernández, por más
que puedan maravillar, son perfectamente legítimas, aunque
debidas -según nuestro parecer- no tanto a la formación
filósofica de nuestro autor -que tiene por supuesto su
relevancia- como a su capacidad de asir, a través de intuiciones
conscientes, situaciones esenciales del hombre y de la existencia,
relatándolas con una mueca de dolorosa perplejidad.
Y si la filosofía nace de la maravilla, no hay lugar a
duda de que se alimenta de unas cuantas perplejidades esenciales
que, no sin soberbia, y parafraseando a Borges, llamamos metafisica.
Notas:
16 J. P. Sartre,
La nausée, Paris, Gallimard, 1980, p. 11.
17 Ibid, p. 12.
18 Ibid. (Yo subrayo).
19 J. Concha, op. cit., p. 71.
20 F. Hernández, 'Historia de un cigarrillo', O. C., op.
cit., vol. 1, p. 37.
21 F. Hernández, 'La Piedra Filosofal', O. C., op. cit.,
vol. 1, p. 27.
22 F. Hernández, 'Historia de un cigarrillo', O. C., op.
cit., vol. 1, p. 38.
23 J.P. Díaz, op. cit., p. 135.
24 Ibid, PP. 135-136.
25 Ibid, p. 136.
26 J. Concha, op. cit., p. 72.
27 F. Hernández, El caballo perdido, O. C., op. cit.,
vol. II, PP. 12-13.
28 Ibid, p. 13.
29 Ibid.
30 Ibid.
31 F. Hernández, 'Menos Julia', O. C., op. cit., vol.
II, p. 106.
32 J. Cortázar, Prólogo, en F. Hernández,
La casa inundada y otros cuentos,
Barcelona, Lumen, 1975, p. 5.
33 Ibid.
34 F. Hernández, 'Explicación falsa de mis cuentos',
O. C., op. cit., vol. II, p. 176.
35 F. Hernández, 'Estoy inventando algo que todavía
no sé lo que es', O. C., cit., vol. III, p. 265.
36 F. Hernández, 'Tal vez un movimiento', O. C., op. cit.,
vol. 1, p. 132.
37 Traté este tema en 'Felisberto Hernández: una
poetica della con-fusione', presentado en el Congreso "Italia-Uruguay,
culture in contatto", que tuvo lugar en la Universidad de
Salerno y cuyas "Actas" están en curso de publicación.
38 F. Hernández, 'Diario del sinverguenza', O. C., op.
cit., vol. III, PP. 262-263.
39 N. G. Dei Cas, op. cit., p. 43.
Biliografía
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Obras Completas (tres volúmenes), México D.F.,
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México, D. F., Cuadernos Americanos, No. 4, Julio-Agosto
1973, PP. 237-246.
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Nessuno accendeva le lampade, Torino, Einaudi, 1974, PP. V-VIII
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1980, PP. 11-38.
Julio Cortázar, Prólogo, en Felisberto Hernández,
La casa inundada y otros cuentos, Barcelona, Lumen, 1975, PP.
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Norah Giraldi Dei Cas, 'Genealogía de Felisberto Hernández:
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Alain Sicard, Felisberto Hernández ante la crítica
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* Publicado
originalmente en Insomnia
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