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6.2. Unilateralización explicativa
Nuestra segunda objeción
puede ser expuesta ahora. Admitamos que esté demostrado
en la teoría cognitiva en consideración que las
metáforas tienen una dimensión conceptual, y un
arraigo y desarrollo genético en la experiencia del cuerpo. Reconozcamos que esos
factores hacen de los razonamientos algo constitutivamente metafórico
-es decir, trasladado de un dominio de experiencia a otro-, y
de las expresiones de esos razonamientos en lenguaje un complejo
en que se unen sintéticamente conocimientos de dominios
conceptuales diferentes. Admitamos incluso que ese proceso no
es controlado conscientemente.
¿Dónde está demostrado, a partir de allí,
que el sentido de los discursos de cualquier clase obtiene su
sentido o su legitimidad por el hecho de que esté construido
con esos componentes, y que estos se puedan analizar en sentido
genético? Todo esto involucra un choque epistemológico-hermenéutico:
mientras los autores se encargan de marcar en todo momento una
consciente adhesión a los principios de una epistemología
que supera la distinción sujeto-objeto y el realismo metafísico
característico de ella, cuando llega el momento de someter
un texto a lectura,
en lugar de admitir que están entrando en el juego de esas
lecturas como uno más,
abriendo el sentido a partir de un conjunto de supuestos que configuran
su horizonte y su propósito frente al texto, operan como
si la lectura de la ciencia
cognitiva fuese un punto de vista privilegiado para leer,
por ejemplo, la moral de Kant,
que logra sobreponerse, por su carácter 'empíricamente
responsable', a la lectura
que de ella puede hacer un neokantiano convencido, una feminista,
un religioso protestante,
etc.
Es conocido cómo
la hermenéutica moderna encuentra la dialéctica
entre interpretación y comprensión como su motivo
original. No entraremos aquí a discutir las diferentes
propuestas y desarrollos que, de Schleiermacher en adelante, ha
tenido la idea de interpretación en la historia de la hermenéutica
moderna. Es preciso si, en cambio, esbozar al menos cómo
puede inscribirse la estrategia y la metodología que proponen
Lakoff y Johnson en este esquema. Diría que podemos comprender
su empresa como el intento de cumplimiento, para todo texto filosófico,
de una parte del momento de la comprensión, esto es, la
explicación, el 'rehacer el camino hacia la cosa'
de que habla Gadamer(39). ¿Cuál es el fundamento
para que la teoría de la mente metafórica se de
a sí misma esa facultad, esa cualidad de permitirnos rehacer
el camino hacia 'la cosa' cuando no entendemos?
Ese fundamento está
en la pretensión de universalidad de las categorías
metafórico-cognitivas. Esta teoría de la metáfora
cognitiva plantea que, dado que las metáforas surgen de,
y son, la corporalidad inferenciante de la mente, determinada
universalidad de la referencia está asegurada para cualquier
lenguaje, y puede rastrearse en él,
debido a que todos los hombres compartiríamos ese verdadero
'código incorporado'; universalidad del sentido que es
rastreable así en el lenguaje,
por ejemplo, de Aristóteles, pues es lenguaje humano. Encontrar
'el camino hacia la cosa' significa aquí darse cuenta del
uso, por parte del Estagirita, del recurso universalmente humano,
por ejemplo, en su metafísica, al empleo de la metáfora
del contenedor. La inferencia es: Dado que todos participamos
de la metáfora del contenedor, entonces todos podemos
entender lo que dice 'en realidad' la Metafísica
de Aristóteles.
Esta estrategia de lectura
no es descabellada ni insignificante, pero tiene un tiempo de
vuelo limitado. Como la historia de la filosofía y de la
hermenéutica enseña,
esta estrategia no podrá apelar a sus virtudes metodológicas
apenas se haga patente una disyunción en la lectura
que no provenga de la malcomprensión de los términos,
sino del valor específico, filosófico, que estos
logren configurar en la visión -intencional, teleológica
y situada, esto es, también política- de dos diferentes
lecturas, siempre que estén
indistintamente validadas frente al significado textual.
La 'ciencia cognitiva
de la filosofía' puede ser -y esto no implica decir que
no es nada- una nueva metodología
para ocupar el campo explicativo, en la dialéctica interpretación/explicación
propia de toda circularidad hermenéutica(40).
6.3 La interrupción
de la recursividad, o una nueva a-historicidad del conocimiento
filosófico
La 'a-historicidad' que
hemos señalado en nuestros tercer y cuarto puntos de crítica,
puede ser, creo, traducida y expresada como una manifestación
de un aspecto más importante en esta teoría, una
vez que se la lleva -como se hace en Philosophy in the Flesh-
a metodología de lectura y crítica.
Esa a-historicidad es la marca de una contradicción entre
el nivel puramente cognitivo de la teoría, y el nivel interpretativo.
Creo que al no acceder a ese segundo nivel interpretativo, la
teoría considerada pierde de vista el paradigma autopoiético
que reclama en primera instancia para si.
Esta teoría de
la metáfora se inscribe dentro del llamado 'tercer paradigma'
de la ciencia cognitiva. Tanto para la filosofía subyacente
a la cibernética
-recordemos la centralidad de la idea
del control de procesos en esta ciencia- como para las ideas de
autopoiesis que sustentan la concepción de Francisco Varela,
es preciso que un feedback adecuado controle la operación
de un sistema. Ya sea que la operatividad de este feedback
esté planificada de antemano desde fuera -como en una máquina-
o sea el resultado de una interacción configurante y adaptativa
con otros sistemas -como en un ser vivo que interpreta-, la modelización
cognitiva del proceso de hacer sentido no puede establecer una
brecha entre niveles de un sistema y detener esa continua redefinición
y reinterpretación.
Pero, ¿no es,
sin embargo, precisamente eso lo que hace esta teoría
cuando piensa en una metáfora de la mente incorporada
-para lo cual la mente debe ser un sistema autopoiético
en el cual se definen los mapeos y los significados a partir
de la plasticidad interactiva del cerebro-, pero no extiende
luego esa plasticidad interactiva al mundo de la interacción
de esa mente con el sistema de los textos y la historia de
las interpretaciones?
Pues, como ha enfatizado el propio Francisco Varela: "quiero
dejar claro que la idea de autonomía [autopoiética]
y sus consecuencias no se restringen a los sistemas
naturales, biológicos, sino que pueden acompasar los
sistemas humanos y sociales
también".(41)
Al evitar este paso, y romper esa dialéctica necesaria
entre el nivel semántico-cognitivo y el nivel cultural-interpretativo,
se empobrece el rendimiento de la teoría entera.
De acuerdo con esto, la teoría de Lakoff y Johnson se debilita
al focalizarse en una definición genética considerada
eternamente válida -por fundada en la corporalidad- de
las metáforas de los textos de la tradición filosófica.
Pues al interrumpir la interacción por la vía de
estabilizar el significado del primer sistema, abandona sus propios
principios epistémicos declarados y fundacionales. El léxico
y los mapeos entre dominios metafóricos a
nivel del cerebro, entran en interacción -coupling
estructural- con los valores metafóricos tal como se dan
y operan en la interpretación y la historia hermenéutica
de los textos. El mismo Varela ha establecido la mecánica
de esta interacción recursiva de modo explícito.(42)
Las metáforas
de la teoría de Lakoff y Johnson tienen su valor diferencial
fundado de una vez para siempre en su génesis incorporada,
y es en virtud de ese valor que se las quiere hacer valer al
leer el texto de Aristóteles o de Quine. Pero eso elimina
la revalorización recursiva que interviene en toda interpretación.
No entran en acoplamiento alguno con la lectura histórica
de la filosofía occidental, salvo en el sentido de tratar
de derogarla.
7. Excurso (¿Hay
que seguir saliendo de excursión al campo de la metáfora?)
La teoría de la metáfora
del cognitivismo que hemos examinado reclama el derecho a una
aproximación propia a la Filosofía. Esa teoría
tiene a la vez un costado atractivo y otro desafiante, seduce
con la solidez y respaldo empírico y científico
de sus reclamos, y a la vez desilusiona con la distancia notoria
entre sus pretensiones explicativas y su -a nuestro entender-
discreto rendimiento intepretativo.
La pretensión
de operar sobre la interpretación del discurso filosófico
tradicional desde un campo fuertemente imbuido del estilo de
la ciencia empírica resulta desafiante. Pero esta vez,
el desafío a la filosofía viene desde un campo
muy peculiar, por cuanto la ciencia cognitiva pretende ubicarse
en el exacto lugar en el que puede cuestionar el principio central
de toda la estrategia de 'espiritualización hermenéutica':
el de que el lenguaje, las categorías conceptuales, y
el sentido, no tienen una motivación sustancial, in-corporada,
e independiente -previa- a la espiral de las interpretaciones.
La primer tentación
a evitar es la de escapar del problema. No existe una salida simple.
Si la hubiese, consistiría simplemente en evitar todo compromiso
entre dos campos de acción -las 'humanidades'
y las 'ciencias'-, o bien en tratar de resolver el problema haciendo
que un campo de acción se imponga al otro.
Este conflicto está
sembrado desde antiguo, en el origen de las originarias distinciones
entre hacer y observar, entre conocer y actuar como sabio, entre
poiesis y theoría, entre episteme
y phrónesis. En la diferencia entre los tratados
de Aristóteles que hablan de la verdad teórica
y conducida por la lógica, y los que hablan de la praxis:
Ética Nicomáquea, Política,
Retórica (Poética?...).
Cuando la metáfora
se unilateraliza fuera de la interpretación, por ejemplo,
en la teoría cognitiva de la metáfora, surge una
cuestión, y esta cuestión no es un defecto de la
teoría cognitiva: resurgirá cada vez que nos encontremos
con un intento de pinchar la mariposa de lo metafórico.
Esa cuestión es: si la metáfora no es -incluso
etimológicamente- más que un 'traslado', ¿cuáles
son entonces los campos humanos entre los cuales, legítimamente,
podemos decir que hay un 'trasladar'? -peor aún: 'campo'
es, ya, una metáfora...-.
Para empezar, tendrán
que ser 'campos de la existencia' que cumplan con una condición:
ser perceptibles, evaluables o determinables 'desde fuera' de
toda interpretación ya crecida en metáfora. Podemos
quizá imaginar que, sólo si tuviésemos un
punto de vista absoluto y no metafórico, podríamos
comprender al traslado entre 'lo empírico en sí'
y los contenidos lexicalizados de una cultura como el primero
de los traslados metafóricos, como ha dicho Nietzsche
-y como, insospechadamente, parecen decir Lakoff y Johnson al
proponernos una lógica in-corporada como rasero definitorio
de lo que opera bajo la superficie del mundo en el que pensamos.
Pero eso presenta el viejo y conocido problema de que si metáfora
es todo acontecimiento cognitivo, el poder distintivo -en el
sentido estético y gnoseológico de distinguir-
queda trasladado hacia la niebla.
Pues entonces 'metáfora' será -como es de hecho
en Lakoff y Johnson-"el mecanismo básico de nuestro
razonamiento"; 'metáfora' será prácticamente
todo contenido antes considerado 'conceptual'; 'metáfora'
será tanto 'pata de la mesa' como 'The Wasted Land', etc.
Este parece ser, una vez más -ya lo fue en Nietzsche,
en Derrida, en Davidson, y ahora en nuestros autores- el evanescente
resultado de empujar la metáfora hacia los 'decisivos'
dominios de la terminología filosófica y el pensar
especulativo.
No cabe duda que la
estrategia argumental de Lakoff y Johnson en Philosophy in
the Flesh es una estrategia dedicada a demoler una cosa en
particular, a saber, la noción de que el mundo exterior
tiene alguna categoría de por sí, con independencia
de cómo los sistemas conceptuales y los lenguajes de un
sistema cultural las configuran.
Ese objetivo se ataca con tanta fuerza,
que en la inercia por destruirlo se entra en un vórtice
en donde toda distinción queda destruida en absoluto: ahora
no hay 'diferencia' estable ni poder decisorio alguno, salvo la
vieja y conocida estrategia de la sospecha (o de la confianza ciega) acerca de cualquier decir. Pues
siempre parece haber un ansia metafísica oculta en el deseo
de decidir los discursos de una vez en su valor, a través
del establecimiento de un método.
Todo el problema de
la metáfora, desde su atinadísima ubicación,
por Aristóteles, en el terreno del pensamiento de la praxis
-retórica, poética, ética, política...-
remite a un trasfondo ético y estético, y a cuestiones
que van más allá de los problemas de una lógica
o una metafísica universales y abstractas. Si la metáfora
es simplemente lenguaje definido por su extrañeza en
relación con un lenguaje usual -metaforà dé
éstin `onómatos `allotríou `epiforà...-,
y si esta recolocación -cambio de lugar y tiempo, cambio
de ocasión- del lenguaje sólo puede hacerse a partir
de unos valores lingüísticos y de mundo concretos
de una comunidad concreta y de un lugar y época determinados,
se revela desatinada la pretensión de inquietarse teorética
y universalmente -es decir, según los principios discursivos
de una 'filosofía primera', tanto extra como intralingüística-
por el dilema de cuál será la legitimidad de ese
lenguaje ante el también metafórico tribunal de
la verdad.
De allí, la estrategia de ubicar lecturas en la validación
o crítica de su arquitectura y terminología en
tanto 'metafórica' quedará siempre esencialmente
más acá del ámbito integral -contingente-
en el cual un texto puede significar realmente algo. Es que la
cuestión de las 'especies de lenguaje' -metafórico,
literal...- simplemente carece de relación con la cuestión
de la Legitimidad Con Mayúsculas. El antiguo dilema del
lugar de lo metafórico, totalmente exhausto ya en esta
época filosófica, expresa otro de un alcance mucho
mayor, hasta hacerse inabarcable: el de la legitimación
y administración pública de los conocimientos.
¿Tenemos, pues, que seguir saliendo a excursionar por
el campo teórico de lo metafórico?
Sin embargo... Siempre se
ha podido, y siempre se puede, emplear el poder explosivo comprobado
de la metáfora para mostrar las aporias de todo pensamiento
que no admite su situacionalidad, y su carácter de emergencia
de alguna sabiduría concreta, y pretende ostentarse a sí
mismo como juez apodíctico del mundo.
Notas:
(1) El presente artículo
es, con algunas modificaciones, el quinto capítulo de
un libro en preparación acerca de algunos avatares de
la teoría de la metáfora en el pensamiento occidental.
Ese libro es fruto de una investigación en curso, cuya
primera etapa se cumplió entre los meses de Marzo y Junio
de 2002 gracias a una invitación del French and Italian
Department de la Universidad de Stanford, California, y que contó
con el apoyo financiero del Centro Regional de Profesores del
Sur. El autor agradece a Lisa Block de Behar en Montevideo, y
a Hans Ulrich Gumbrecht, en Stanford, por su consejo y orientación
en relación con ese trabajo -librándolos, por cierto,
de cualquier responsabilidad respecto a los errores e insuficiencias
que lo que aquí se publica con seguridad presenta-.
(39) Gadamer, 1995: 233
(40) Para un
desarrollo de esta dialéctica y su alcance en la lectura
de textos escritos, ver Ricoeur (1999).
(41) Varela,
1979: 59.
(42) Dice Varela:
"Los sistemas autopoiéticos pueden interactuar unos
con otros bajo condiciones que resulten en un acoplamiento coupling
estructural (comportamental). En este acoplamiento, la conducta
autopoiética de un organismo A se convierte en una fuente
de deformación de un organismo B, y el comportamiento
copensatorio de un organismo B actúa, a su turno, como
fuente de deformación del organismo A, cuyo comportamiento
es compensatorio del organismo B, y así recursivamente
hasta que el acoplamiento es interrumpido. De este modo, una
cadena de interacciones interligadas se desarrolla. En cada interacción
la conducta de cada organismo es constitutivamente independiente
en su generación de la conducta del otro, debido a que
está internamente determinada únicamente por la
estructura de conducta del organismo; pero es para el otro organismo,
donde la cadena termina, una fuente de deformaciones compensables
que puede ser descripta como significativa en el contexto del
comportamiento acoplado. Estas son interacciones comunicativas."
(Varela, 1979: 48)
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